| Joaquín FERRER ARELLANO
Filosofía de la religión.
Madrid, Palabra 2001, 379 páginas.
Este ensayo de Filosofía de la religión -escrito en situación de consciente apertura a la fe y a la teología de la fe- es el resultado de una larga reflexión que tiene su origen en las lecciones a ella dedicadas en numerosos cursos impartidos por su autor en la Universidad de Navarra, desde los orígenes de la sección de Filosofía en 1963, y -desde 1967- en la incipiente facultad de Teología. (En los últimos años continuó el A. en Madrid su labor docente con una dedicación más intensa a la Teología, pero sin abandonar la enseñanza y el estudio de la Filosofía -siempre en estrecha relación con aquella Universidad, en la que contribuyó a sus orígenes y consolidación-). Centra su reflexión en el estudio de la experiencia religiosa, “categoría clave de nuestra disciplina”, según el A., cuya expresión es el fenómeno religioso, sobre el que reflexiona filosóficamente desde la personal visión metafísica del A., de raíces clásicas y orientación personalista -expuesta con amplitud en otros escritos, especialmente en su Metafísica de la relación y de la alteridad” (Pamplona, Eunsa, 1998)- buscando su fundamento último y el porqué de la diversidad de sus manifestaciones históricas.
En el capítulo I expone detenidamente el objeto material y formal, y la historia de la filosofía de la religión; a saber, el hecho religioso, en sus dimensiones esenciales (los “radicales de la religión” en la terminología de Prof. Víctor Sanz); la perspectiva metódica con la que aquí se estudia, que es la del saber propiamente filosófico en su relación con las diversas ciencias y la fenomenología de la religión -que tan amplio desarrollo han tenido en el último siglo- y con la teología; las diversas definiciones -sociológicas, fenomenológicas y propiamente filosóficas, de religión, con sus notas radicalmente constitutivas que la distinguen de sus sucedáneos -formas espúreas de religión- tales como el fanatismo fundamentalista; y el origen histórico de la filosofía de la religión como disciplina autónoma -al margen de la teología filosófica- que no surge hasta la edad moderna con la Ilustración.
Durante más de veinte siglos (desde el VI a C. al XVIII) la religión fue, con todo, objeto de atención intelectual constante como atestigua un breve “excursus” histórico en el que el A. sintetiza ese largo período. Pero, aun contando con estos antecedentes próximos, la filosofía de la religión, como disciplina autónoma centrada en el estudio de la subjetividad humana, tiene su origen como consecuencia de un giro en el pensamiento, que se puede describir como un desplazamiento del mundo al hombre, de la sustancia al sujeto; de una visión del mundo teocéntrica y cosmocéntrica a otra antropocéntrica, que culmina en la Ilustración.
Estudia a continuación, en el capítulo II, la dimensión religiosa del hombre, radicalmente constitutiva de la persona humana. Es el tema capital de la fundamentación noética y ontológica del fenómeno religioso, que presta inteligibilidad y pleno sentido a todas las afirmaciones que se hacen después sobre la experiencia religiosa en la múltiple variedad de sus expresiones históricas, al paso que pone a las claras la radical insuficiencia de las interpretaciones reductivas del fenómeno religioso, que fueron proponiéndose en la modernidad filosófica, sobre todo a partir de la Ilustración.
La religión, en sentido propio, es la relación dialógica del hombre con Dios Creador. En ella se manifiesta y expresa, en acto segundo -a nivel operativo- la religación ontológica que constituye al hombre -en acto primero y radical- en su ser personal. El fundamento metafísico de la religión se expone acertadamente, por ello, en un doble nivel: inmediato en el plano operativo -noético-, y radical en el plano ontológico o constitutivo. El primero tiene una prioridad gnoseológica, pero emerge radicalmente del segundo, de la apertura religada ontológica del hombre. A esta última le compete, pues, una prioridad en el orden de la realidad (prius ontologicum, non logicum). Ambos integran la dimensión religiosa del hombre, manifestativa y constitutiva, respectivamente, de su realidad personal.
El fundamento noético inmediato -en acto segundo- de la religión es la inferencia metafísica de Dios como fundamento del todo connatural al hombre. Según el A., las pruebas de la Teodicea no son sino inflexiones diversas de un mismo movimiento metafísico del espíritu que culmina en el descubrimiento de que el carácter absoluto y necesario del ser del ente -que ilumina todo el discurso racional haciéndolo posible- debe excluirse del ente finito, en cuanto tal; pues se muestra, en tanto que es por participación limitada (categorial) en el valor trascendental del ser -que todo lo engloba y constituye como real-, como no absoluto y contingente, sino en relación de dependencia total al Ser que es por sí mismo; en cuanto libremente causado por la plenitud desbordante del Ser irrestricto que es y subsiste por sí mismo. A su luz aparece todo el orden de participación en el ser -el hombre como ser en el universo- como constitutivamente religado a Aquél que es "por sí mismo" en tanto que llama a la existencia a todo cuanto es finito, haciendo que sea. Tienen, pues, aquellas demostraciones de la Teodicea -si son concluyentes- el cometido de exponer con rigor lógico, en su certeza metafísica, las diversas modalidades de aquella espontánea inferencia del hombre naturalmente religioso, apoyada en el principio de causalidad; "elevando una previa convicción intelectual en rigurosa y explícita intelección convincente" (Zubiri). El Dios de las religiones -el Dios vivido por el hombre- es el mismo que el de los filósofos: el Dios reflexivamente justificado y analizado por la razón natural (que difícilmente convence a quien no se dispone personalmente a vivirlo experiencialmente).
El panteísmo es considerado por el A., en esta perspectiva, como “pereza metafísica” -facilitada por la caída original- que deforma la realidad de la inmanencia divina en el ser creatural (“intimior intimo meo”), por una no advertencia del carácter trascendente del Dios creador que implica la participación de “lo absoluto” del ser trascendental de todo lo que es finito, en tanto que es esencialmente relativo al Absoluto creador que trasciende el orden de la finitud que de Él depende totalmente en su ser y en su obrar. El descubrimiento del Dios personal trascendente y creador es algo así como un proceso de decepción del mundo, que muestra que no es ese “absoluto”, que se impone desde el principio: una “desdivinización” desacralizante del mundo al que tantos divinizan -absolutizan- prematura y falsamente.
El fundamento ontológico radical de la religión es, pues, la relación constituyente del hombre, en realidad personal abierta al Infinito capaz del diálogo con Él. La persona humana es, pues, una respuesta -tendencia ontológica a una invocación del Absoluto creador que llama a cada uno de los hombres por su propio nombre al diálogo con Él; no como un verso suelto subsistente en sí mismo, sino en constitutiva coexistencia o respectividad al cosmos irracional -que sólo en él alcanza su fin y a los otros hombres (según tres órdenes de relacionalidad en las que se despliega en acto segundo, en el plano horizontal intramundano- el respecto creatural a Dios).
El capítulo concluye con la exposción crítica de las fundamentaciones insuficientes de la religión en cinco tipos de reduccionismo: ético (Kant, Dewey) antropológico (Feuerbach, Nietzche), sociológico (Durkeim, Marx, Engels), psicológico (Freud, Jung, Jaspers, W. James, Scheleirmacher, W. Wundt) y semántico (y en la filosofía neopositivista, (como B. Rusell o A. Flew, entre otros AA.).
Este itinerario del espíritu del hombre a Dios, en sí mismo y en su fundamentación ontológica radical -la apertura religada constitutiva de la persona-, no siempre se cumple, por encubrimiento y desatención (culpable), como se muestra en el capítulo VIII, dedicado a la antropología del ateísmo, tan extendido en Occidente); o se recorre -así lo atestigua la historia de las religiones-, de modo deficiente, por rutas diversas, a veces aberrantes (que estudia en el capítulo VI). ¿Cómo explicarlo? La respuesta la encuentra el A. investigando en el capítulo III la naturaleza del conocimiento originario de Dios, espontáneo y precientífico, propio del hombre religioso que busca el sentido último de la vida. A diferencia del conocimiento rigurosamente demostrativo propio de la teología filosófica, es un tipo de saber precientífico, cuasi-intuitivo, por connaturalidad; el cual funda, a su vez, la llamada experiencia religiosa, muy estudiada por lo fenomenólogos, en la gran variedad de sus expresiones que atestigua la historia de las religiones, que emerge de aquella espontánea inferencia de Dios (no hay experiencia intramundana inmediata de Dios aunque tantos -constata el A. con sorpresa- entre los cultivadores de nuestra disciplina -sobre todo los de orientación fenomenológica, parecen ignorarlo). De esta cuestión de la estructura intencional y antropológica de la experiencia religiosa y de sus condicionamientos psico-éticos e histórico sociales- trata el A. en los capítulos III y V.
La experiencia religiosa no sólo tiene en la noticia originaria connatural de Dios su inmediato fundamento, sino también su núcleo esencial, siempre a ella concomitante; si bien en su emergencia subjetiva y en sus expresiones objetivadas (más o menos institucionalmente) está implicada la persona entera en todas sus dimensiones constitutivas, especialmente la voluntad y los sentimientos. Toda la persona queda comprometida en ella. Implica, pues, una amplia gama de emociones y sentimientos concomitantes a la libre respuesta de la voluntad a la manifestación experiencial de lo divino, pero es nuclear y formalmente intelectual. Es, además, esencialmente dinámica, pues el hombre, entitativamente finito pero tendencialmente infinito, tiene ante sí un horizonte infinito en su relación dialógica experiencial con Dios.
En el capítulo IV se resumen críticamente las reflexiones de AA. de diversas tendencias (fenomenológicas, intuicionistas, existencialistas, personalistas, etc.) que apuntan a una suerte de "intuición" casi inmediata de la existencia de Dios que recuerdan esa clásica doctrina del conocimiento por connaturalidad, de la que emerge la experiencia religiosa que estudia en el capítulo anterior; pero no siempre debidamente controladas, y apenas inmunes, en ocasiones, a una posible interpretación ontologista, y en ocasiones agnóstica.
El A. expone con especial atención a los filósofos del diálogo y a los autores personalistas de inspiración bíblica cuya metafísica subyacente personalista -el hombre como imagen de Dios- y relacional, está, según el A., en continuidad con las intuiciones de fondo de Tomás de Aquino (aunque con frecuencia apenas explicitan la ontología latente en sus brillantes ensayos).
También se interesa por la reciente filosofía de la religión en el mundo anglosajón, en el ámbito de la filosofía analítica -donde menos, quizá, cabía esperarlo- en el cual se ha producido, una apertura al misterio de Dios desde el análisis lógico, en buena parte por influjo del pensamiento de Wittgenstein en su segunda época más madura (en su etapa de Cambridge, donde ejerció su tarea intelectual desde los 41 años). Si tradicionalmente ha sido Alemania el punto de mira para los estudiosos de la filosofía de la religión, desde hace unas décadas en esta parcela de la filosofía -como en otras muchas esferas del saber-, el mundo académico anglosajón se ha convertido en una referencia indispensable porque ofrece tratamientos e ideas más sugerentes y razonables que las aportadas por el mundo cultural germánico o por el francés. (Al A. le parecen, con todo -y no le falta razón- de un valor muy superior -no en cantidad, que es de enorme amplitud en el mundo anglosajón- las aportaciones de otras áreas culturales como la nuestra -o la polaca- por su mayor profundidad y rigor, tales como el estudio sobre el problema filosófico de la historia de las religiones, y de la fundamentación radical del fenómeno religioso que hace X. Zubiri, o las acertadas reflexiones de M. Guerra sobre la historia de las religiones y su interpretación del fenómeno religioso. Pero la carencia metafísica actual -consecuencia del olvido del ser, denunciado por M. Heidegger, explica -entre otras razones- su escasa difusión actual. Habrá que esperar al cambio de época que ya se adivina, que seguirá -a no dudarlo- a la actual decadencia intelectual de Occidente, consecuencia de haber renegado de sus raíces sapienciales).
En el capítulo V estudia el A. cómo la constitutiva dimensión social o coexistencial del hombre se refleja en acto segundo -en el plano cognoscitivo que funda la relación dialógica con Dios propia de la religión de manera inmediata- en una “forma mentis” común al medio cultural propio de los pertenecientes a un determinado grupo o tradición religiosa. Es la dimensión social, históricamente cambiante, del conocimiento religioso, que tiene su expresión en el lenguaje. (Es uno de los factores que influyen en el llamado conocimiento por connaturalidad que estudia el A. en el capítulo III). No se trata, pues, aquí, de sociología religiosa (en el sentido de la incidencia de la religión en la sociedad y sus formas de vida, como hacen Max Weber, Berger, Luckmann o Luhmann, por ejemplo), sino de los condicionamientos sociales del fenómeno religioso, que expone al A. siguiendo sugerencias de Zubiri, Heidegger, Gedamer, Ricoeur, Newman y Ortega y Gasset, entre otros.
El capítulo VI titulado significativamente “Religión y Religiones” se realiza un estudio comparativo de las múltiples manifestaciones de la constitutiva dimensión religiosa del hombre; en la gran variedad de religiones que registra la historia, y de los factores explicativos de la típica diversidad de expresiones tan dispares de un un mismo nivel de experiencia religiosa, connatural al hombre que busca el sentido último de su vida. Es el justamente denominado "problema filosófico de la historia de las religiones" que -observa justamente el A.- debe ser abordado por el creyente cristiano en apertura a la Revelación bíblica. Así lo hace X. Zubiri con profundidad, muy superior a la de los tratadistas más conocidos de Filosofía de la religión -que no lo estudian, con frecuencia, con la radicalidad deseable, sin apenas trascender la fenomenología del hecho religioso-en su conocida obra del mismo título, que ha servido -de modo especial- de inspiración al A. (si bien no comparte su modo de concebir el orden trascendental que le es subyacente, ni alguna de sus tesis y desarrollos).
La experiencia religiosa se expresa en rasgos diversos según el genio religioso de cada pueblo, que –subraya acertadamente X. Zubiri- emerge de modo connatural de una “forma mentis” que ha sido configurada en virtud del medio cultural que le es propio, en cuya formación tantos factores intervienen: el modo de vida (agrícola, nómada, ganadero, etc.); el desarrollo intelectual (el primitivo -como el niño- ejerce la inteligencia en régimen "crepuscular, nocturno" -correspondiente a la mentalidad simbólico-mítica-, que apenas deslinda las ideas univerales de la experiencia sensible; está como inmersa la luz intelectual en el símbolo que la expresa y del que toma origen- a diferencia del régimen más evolucionado, "solar-diurno", de mayor capacidad abstractiva -más nocional y abierta a la metafísica- según la terminología propuesta por Maritain); el nivel de comportamiento moral, etc...
M. Guerra propone, por ejemplo, cuatro constantes típicas –telúrica, celeste, étnica, política y mistérica- que pueden ser comunes a religiones muy distintas. Ese denominador común las constituye, en cierto sentido, en cuatro grandes familias religiosas. Según el A.la tipología de las cuatro constantes, siendo útil, no alcanza, sin embargo, la radicalidad de la propuesta tipológica de X. Zubiri -que considera, en algún sentido, complementaria- de tres rutas o vías de toma de conciencia (de descubrimiento de Dios como fundamento) –dispersión, inmanencia y trascendencia- típicamente diversas, de la "vivencia" de la religación a la "deidad" -equivalente al valor absoluto del ser y sus trascendentales, en el registro nocional de la ontología clásica-, que él describe como como el "poder de lo real", ultimidad posibilitante e imponente de la vida del hombre en el mundo.
Esas tres vías "metódicas" darían origen a una diversidad en el modo de concebir y de relacionarse con la Divinidad (politeísmo, panteísmo y monoteísmo), según la diversa configuración de la "forma mentis" de cada pueblo o "estirpe" espiritual de hombres pertenecientes a veces a pueblos diversos. (Se entiende de modo tendencial, que excluye todo determinismo que anule la libertad personal y las imprevisibles activaciones de la gracia de Cristo). El A. añade una cuarta ruta o vía propuesta por el Cardenal Danielou -que coincide sustancialmente con Zubiri en este tema- como "típicamente" distinta: el dualismo; aunque de hecho -advierte- hay rasgos dualistas en el politeísmo y en el panteísmo; como ocurre, por lo demás, con frecuencia en cada uno de los diversos tipos, algunos de cuyos caracteres aparece a veces en los otros. Hay religiones panteistas que admiten un panteón de dioses -en otro nivel de experiencia- y el politeismo tiene siempre contaminaciones panteistas.
La experiencia religiosa expresada en una gran variedad de formas en la proteica diversidad de tradiciones religiosas a lo largo de la historia religiosa de la humanidad, que el A. describe en su tipología fundamental, le sirve de base para la descripción de los rasgos comunes que cabe descubrir comparativamente, en los dos polos de la relación intencional de la subjetividad creyente con su objeto, la Divinidad. De uno u otro -objetivo y subjetivo, coimplicados en la conciencia del hombre religioso-, trata el A. resumiendo las aportaciones de carácter sistemático de la fenomenología. Ellas hacen como de puente entre los datos que ofrecen las ciencias de las religiones, irrenunciable punto de partida experimental del saber filosófico con la filosofía de la religión propiamente tal, de alcance ontológico y causal, que se propone en este ensayo.
En el capítulo VII trata el A. del debatido y trascendental tema de las relaciones entre religión y Revelación judeocristiana, sobre el que la “Comisión teológica internacional” ha publicado en 1997 un esclarecedor documento, cuyo contenido básico doctrinal expone y glosa el A., que tiene especialmente en cuenta los escritos sobre Teología de la religión del prof. J. Morales. Comienza éste capítulo, muy oportunamente, con un epígrafe sobre los siete tipos, naturales y sobrenaturales, gnoseológicamente diversos, de conocimiento humano acerca de Dios, en su distinción y nexo. El primero de ellos -aquella originaria experiencia religiosa, expresada en las diversas religiones -connatural al hombre- es el primer preámbulo de la fe en la Revelación sobrenatural que se consuma en la visión beatificante; y la puerta que abre -a título, al menos dispositivo- a los otros seis tipos humanos de conocimiento de Dios, con el fin de recibir de ella -como desde fuera- guía y orientación: control negativo para no errar, y positivo impulso de progreso en una argumentación netamente racional y filosófica. Todos ellos se implican en una “circularidad” de mutuo influjo y complementariedad, en orden a su consumación en la vida bienaventurada.
El A. ha creído, por ello, no sólo oportuno, sino necesario, dedicar este capítulo VII -destinado a orientar toda la argumentación propiamente filosófica y estrictamente racional sobre el fenómeno religioso- al tema de las relaciones entre el Cristianismo y las religiones, que incluye un excursus sobre la actual Teología de la religión inspirada en la reciente declaración “Dominus Iesus” sobre la unicidad y la universalidad de la mediación de Cristo y de la Iglesia de la Congregación de la doctrina de la fe, de la que tanto se escribe ahora -quizá sea el tema teológico por excelencia de este tiempo de cambio de milenio- con creciente atención de muchos estudiosos, que no tiene visos de remitir. Un creyente que reflexiona desde la filosofía sobre el fenómeno religioso, no puede menos de abrirse a las luces de la Revelación judeocristiana, si quiere interpretarlo de manera coherente y adecuada.
Concluye este estudio sobre la relación dialógica del hombre al Creador en que formalmente consiste la religión -fundada en su constitutiva relación al Creador y manifestada en el fenómeno religioso- con el estudio de su negación o encubrimiento (Capítulo VIII). Es el fenómeno del ateísmo, que se expone aquí en la perspectiva que postula la filosofía de la religión, que es un capítulo fundamental de la antropología metafísica: la del espíritu humano que niega a Dios (de una u otra forma), en la intimidad de una libre actitud personal que sólo Dios discierne con exactitud. Todo ateísmo propiamente tal, según ha hecho notar acertadamente (Pieper), tiene su origen en una “desatención culpable” que encubre la Trascendencia del Ser Absoluto, y es tendencialmente religioso, en tanto que conduce por una suerte de dialéctica inmanente, a una forma de religión espúrea de sustitución, que absolutiza -divinizándolo- algún valor intramundano (la idolatría y magia de las religiones primitivas se correspondería con el ateísmo humanista moderno y postmoderno, que pone al hombre en el lugar de Dios). Un motivo más por el que debe ser estudiado en una filosofía de la religión que -como parte que es de la antropología metafísica- trata, también a la luz de la Revelación bíblica, no tanto de los sistemas doctrinales ateos, como de las diversas actitudes personales ateas (en sentido estricto) que impiden aquél originario acceso cognoscitivo, del todo connatural, al Creador -en sí mismas y en su trágica conexión dialéctica- que contradicen la verdad de sus ser. La religión es natural, el cristianismo es sobrenatural, y el ateísmo es antinatural.
El A. se esfuerza loablemente, a lo largo de este original ensayo de una “filosofía de la religión” coherente e integral -en la perspectiva de totalidad, que le es propia,en su complementariedad relacional con los saberes afines- por hacer ver que el Dios de las religiones es el mismo Dios de los filósofos, de los teólogos y de los místicos, cristianos y no cristianos, accedido desde perspectivas epistemológicas típicamente diversas (con frecuencia por caminos aberrantes). Muestra en el capítulo VI, con ese objetivo, la relación entre los diversos niveles típicamente distintos de saber humano acerca de Dios, que se funden -sin confundirse- en la unidad existencial de la persona que conoce, en mutua inmanencia; de modo tal, que se condicionan mutuamente en su ejercicio vital, en una peculiar “circularidad” (que precisa la encíclica “Fides et ratio” de Juan Pablo II). Por ello el A.piensa, con razón, que no es conveniente una separación metodológica y expositiva excesiva de la filosofía de la religión con respecto a la Teología natural o teodicea, como la que se advierte en la mayor parte de los tratadistas actuales (salvo en el ámbito anglosajón, o en K. Rahner y Zubiri). Ambas disciplinas en efecto, si bien se enfrentan con el tema de Dios como fundamento en niveles gnoseológicamente -típicamente- diversos (ya es tópico desde Pascal, hablar del Dios de las religiones y del Dios de los filósofos), no deben perderse de vista que forman con los otros cinco modos de saber acerca de Dios un plexo unitario, pues se condicionan en su ejercicio personal en una coimplicación y simbiosis circular.
El ejercicio “vivido” de la metafísica implícita en la espontaneidad de la razón humana -que funciona, en ese nivel precientífico o metacientífico de la experiencia religiosa, por connaturalidad con una actitud ética (y dianoética, de origen socio-cultural) que le es conveniente- conduce su vez, a un recto planteamiento de la Teología filosófica concebida como su desarrollo connatural que le presta inteligibilidad; al paso que recibe de aquélla el aliento vital que precisa para no degenerar en frío discurso lógico y abstracto, que convence a la inteligencia -rara vez- pero no mueve el corazón. Cabe, pues, -es lo que, a juicio del A., debe hacerse- acentúar en una y otra disciplina, una u otra perspectiva: la del Dios vivido (Filosofía de la religión) o del Dios demostrado (Teología metafísica).
Es evidente que la manera de concebir la antropología filosófica o la Teodicea (y, en especial, el modo de explicar la inferencia metafísica -no hay otra- de Dios) no puede menos de influir en el modo de entender la experiencia religiosa; de la que aquélla es, a su vez, una explicitación científicamente rigurosa de su núcleo intelectual -en la que radica y a la que expresa-; al paso que hace posible una fundamentación noética y ontológica del fenómeno religioso. La visión filosófica del A., si bien está enraizada en Tomás de Aquino, se aparta en gran medida de las exposiciones más tópicas y difundidas de la filosofía clásica. Un motivo más para incluir en compendio -como acertadamente hace el A.- la temática de aquéllas disciplinas en el marco unitario del saber filosófico que ayudan a una inteligibilidad cabal y coherente a las afirmaciones que se hacen en la exposición sistemática de la filosfía de la religión como disciplina relativamente autónoma.
Tal es la propuesta convincentemente desarrollada en este ensayo (resumen de un libro más amplio escrito con fines didácticos como manual universitario de estudio de esta disciplina, que forma parte de lo colección Albatros de Palabra, sin perder de vista su mutua implicación y -en el caso del creyente en la revelación judeocristiana- su subordinación a la fe y a la teología para recibir de ellas guía y orientación, en una argumentación que en ningún momento deja de ser meramente racional. El A. hace gala de una notable erudición y de un conocimiento profundo de los filósofos, pensadores y teólogos que han estudiado este fenómeno a lo largo de la historia, logrando una original síntesis filosófica que recoge los elementos más esenciales de la tematización del fenómeno religioso
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