Por Carlos Javier Alonso
Profesor de Filosofía.
1. Una definición harto compleja.
“¿Qué es la vida[1], cuál es su origen? ¿Cómo han surgido
los seres vivos que nos rodean? La respuesta a estas preguntas
constituye uno de los problemas más grandes de las ciencias
naturales”,[2]afirma categóricamente A.I. Oparin. Consciente
o inconscientemente, todos los hombres, cualquiera que sea
el nivel de su desarrollo, se plantean estas preguntas y,
mal o bien, les dan una respuesta. Sin responder a estas preguntas
no puede haber ninguna concepción del mundo, ni siquiera la
más primitiva. El término “vida” -del latín vita, fuerza o
actividad interna mediante la que obra el ser que la posee-,
sirve para caracterizar el conjunto de propiedades de los
organismos diferenciados de la pura materia inerte. De hecho,
ya en esta primera aproximación se muestra la dificultad de
una definición de este término, ya que involucra las nociones
de “organismo” y de lo “inerte”, en cuya definición ya se
presupone, circularmente, la vida. En realidad no existe una
definición clara de este concepto, de manera que más que definirlo
procuraremos comprenderlo a partir de las propiedades y características
comunes a todos los seres “vivos”, aunque según el nivel de
análisis en el que nos movamos se darán distintas definiciones.
Según el nivel de análisis en que nos coloquemos (Biología
celular, Biología molecular, Termodinámica) se consideran
una serie de características como definitorias de la vida,
aunque según desde qué perspectivas no se considerarán fundamentales
las mismas propiedades. No obstante, de entre las características
comunes de todo “ser vivo”[3] se han señalado como rasgos
propios definitorios los siguientes: el nacimiento, el metabolismo
(crecimiento, nutrición y asimilación de la energía externa),
la reproducción, la evolución y la capacidad de adaptación
al medio, la homeostasis, la sensibilidad (o las diversas
formas de taxias) y, en algunos casos, la autonomía motriz.
Tradicionalmen-te, las funciones que distingue la Biología
comprenden esencialmente la nutrición, la reproducción y la
relación. Por la nutrición, el ser vivo permanece en su ser
-valga la redundancia- y crece; por la reproducción, genera
otros seres semejantes a sí mismo, y por la relación, entra
en comunicación con el mundo exterior. Modernamente se habla
de otra función más, la regulación, por la cual, el ser vivo
mantiene la relación armónica de todas sus partes. Algunos
biólogos contemporáneos la han definido como “la propiedad
de los objetos dotados de un proyecto” (Jacques Monod, en
El azar y la necesidad), y la han caracterizado por
su teleonomía, su capacidad para una morfogénesis autónoma
y su invariancia reproductiva (el mismo Monod y François Jacob).
Pero cada una de estas características, por separado, no son
suficientes para caracterizar a los seres vivos. Así, el metabolismo
(capacidad para utilizar la energía y la materia externas
al propio organismo para la preservación y reproducción de
éste), aunque en los organismos evolucionados es un proceso
muy complejo, no se distingue de otros procesos que se dan
en el mundo no vivo. No obstante, en los fenómenos vitales
se aprecia siempre un proceso de autoorganización relativamente
independiente del medio externo, de manera que en ellos se
produce (no tomado en su conjunto y en relación con el medio,
sino en el organismo vivo), una inversión del sentido general
de la entropía, ya que, en lugar de aumentar, genera una entropía
negativa o neguentropía, regulada por procesos de homeostasis
(estabilización de los parámetros biológicos frente a las
exigencias y constricciones del mundo externo). Pero, tal
como lo ha teorizado Prigogine y tal como se ha estudiado
en la moderna física del caos, el orden y la autoorganización
surgen del desorden, sin necesidad de un ser vivo que invierta
el proceso entrópico. Por su parte, tampoco la reproducción,
tomada aisladamente, es una característica específica de los
seres vivos., ya que los cristales, por ejemplo, también presentan
propiedades de reproducción semejantes a las propias de los
seres vivos. Así, la introducción de gérmenes de cristales
en determinadas soluciones salinas permite la reproducción
indefinida de dichos cristales, que siguen unas pautas de
organización que copian del germen inicial introducido.
En cuanto a la evolución y capacidad de adaptación al medio,
se ha sugerido que es una propiedad común a los seres vivos
y a otras estructuras, tales como la misma cultura. Esta tesis
es la que defiende Popper en su concepción del “mundo tres”,
capaz de evolucionar de un modo semejante a como se efectúa
la evolución darwiniana. Además, la sensibilidad (entendida
como respuesta a estímulos exteriores) y la autonomía motriz
pueden verificarse también en máquinas y artefactos que difícilmente
situaríamos entre los seres vivos. De ahí que ninguno de los
mencionados rasgos tomados aisladamente sea suficiente para
caracterizar el fenómeno vital. Por ello, cualquiera que sea
la definición que se haya dado de la vida, siempre se presenta
un problema de demarcación entre lo vivo y lo inerte, ya que,
tanto las propiedades de autoorganización, como las del nacimiento,
crecimiento y muerte (en el sentido de desestructuración),
se dan en el mundo considerado inerte.
No obstante, la Biología nos muestra que, más allá de la gran
diversidad aparente y de la gran multiplicidad de seres vivos
conocidos, se encuentra una unidad estructural a nivel molecular.
Por esta razón una mejor comprensión del fenómeno vital debe
darse en dicho nivel. En su organización molecular todos los
seres vivos (conocidos) están constituidos por los mismos
componentes fundamentales: proteínas y ácidos nucleicos, que,
a su vez, se componen de solamente veinte aminoácidos y cinco
nucleótidos, y todo ello basado en la química del carbono[4].
Característica de todos los seres vivos es la propiedad de
la transcripción de su código genético, que correlaciona cadenas
de nucleótidos en ácidos nucleicos con cadenas de amino-ácidos
en proteínas. Esta transcripción se basa en un código genético
esencialmente común que asocia un conjunto de tres nucleótidos
(llamado codón) en un orden determinado, con uno, y sólo uno,
de los veinte aminoácidos de las proteínas. De esta manera,
se ha comparado un ácido nucleico (formado por un máximo de
64 codones) con una “palabra” formada por “letras” (los nucleótidos)
y por “sílabas” (los codones), de manera que el ácido nucleico
puede “traducirse” por la proteína cambiando cada uno de los
codones por los aminoácidos que están asociados a él. Teniendo
en cuenta esta unidad estructural, puede decirse que el “alfabeto”
que constituye el código genético es universal, y vale tanto
para una bacteria como para un elefante. Puesto que esta es
la característica mejor conocida de los seres vivos, la noción
del fenómeno vital debe probablemente entenderse a partir
de este nivel, que, en la medida en que muestra unas características
universales para todos los seres “vivos” terrestres, sugiere
la existencia de un origen común de éstos, lo que nos remite,
por una parte, a las teorías evolutivas y, por otra parte,
al problema de la biogénesis.
2.Teorías clásicas sobre el origen de la vida
Pues bien, lo enigmático de la vida no consiste en saber cuándo
apareció, sino cómo apareció. La Tierra se formó hace unos
4.000 a 5.000 millones de años. Existen fósiles de criaturas
microscópicas del tipo de las bacterias que prueban que surgió
la vida hace más de 3.000 millones de años. En algún momento
entre estas dos fechas —la evidencia molecular supone que
hace cerca de 4.000 millones de años— debió de tener lugar
el increíble suceso del origen de la vida. Nadie sabe qué
ocurrió, aunque los teóricos coinciden en que la clave fue
la aparición espontánea de seres que se autorreplicaban, es
decir, algo equivalente a los ‘genes’ en sentido general.
Existe menos acuerdo sobre cómo llegó a producirse. Muchas
veces los filósofos y científicos se han preguntado si la
vida pudo surgir de la no-vida.
Desde la Filosofía, un punto básico que debemos dejar claro
es que la vida no constituye una realidad única ni unívoca.
Dos son, al menos, las acepciones que recubren este término:
a) el ser de una sustancia viviente, es decir, de una sustancia
capaz de automovimiento; y b) la operación vital, esto es,
el moverse a sí mismo, el actualizarse a sí mismo. La introducción
de la noción de vida en las discusiones sobre la biogénesis
es causa frecuente de confusiones. No es una noción aristotélica,
sino platónica. Para Platón existe una vida, mientras que
Aristóteles no conoce sino seres vivos, y su descripción correcta
no implica necesariamente el recurso a una fuerza especial
que se llamaría vida.
2.1. Teorías míticas y racionalizadoras del mito: Tales
de Mileto y otros filósofos jónicos.
El problema del origen de la vida se ha planteado desde diversas
perspectivas, que, obviamente, en sus inicios, fueron especialmente
de tipo mítico y religioso, pero que, ya desde la aparición
de la filosofía, intentaron evitar recurrir necesariamente
al mito, lo que preparó el terreno para explicaciones de orden
científico. Las hipótesis se remontan ya a la especulación
griega. La noción de ser vivo plenamente diferenciado del
resto de la naturaleza va apareciendo paulatinamente. De hecho,
algunas concepciones presocráticas, como las de los milesios,
por ejemplo, no establecían esta distinción de manera tajante,
puesto que consideraban que toda la materia es viva (hilozoísmo).
Para el filósofo griego Tales de Mileto (624-547 a. C.), la
vida posee su principio último explicativo -su arjé- en el
agua. El agua es el elemento constitutivo de la materia eternamente
viva y eternamente cambiante.
2.2. El mecanicismo: Concepción mecánica de los fenómenos
vitales.
a) Teoría atomista
Para hallar la génesis del concepto “azar”, hemos de remontarnos
a los griegos. Empédocles y Demócrito elaboran sus teorías
filosóficas descartando el concepto de finalidad como factor
realmente explicativo. El amor y el odio, de los que Empédocles
habla, son para él simples fuerzas, energías que no implican
ninguna inteligencia ordenadora. En Demócrito el azar se refiere
únicamente a la “necesidad ciega”, con lo cual termina por
identificar el concepto de azar con el de fortuna, transmitiendo
la idea de una completa ausencia de finalidad. Demócrito admite
solamente los átomos y el vacío en el que éstos se mueven,
sin un “logos” que en definitiva los ordene y dirija. El atomismo
de Demócrito y Leucipo alumbró una concepción, un modelo mecanicista
de la naturaleza llevado hasta sus últimas consecuencias:
el Universo no está presidido por plan alguno trazado por
una inteligencia trascendente, ni existe tampoco finalidad
inmanente que preste inteligibilidad a los procesos naturales.
El Universo es el resultado de una necesidad ciega y opaca
que para el hombre viene a confundirse con el azar. Pero la
concepción mecanicista, es decir, la consideración de los
organismos como mecanismos en los que no hay más que un puro
conjunto de elementos y fuerzas físico-químicas, tal explicación
podría ser suficiente dentro de un planteamiento estrictamente
empírico, pero el científico sabe que la realidad no se agota
a ese nivel. Explicar los seres vivos atendiendo sólo a sus
componentes materiales es, en el fondo, no explicar, pues
todo lo que existe ha requerido, además de su materialidad,
un diseño previo y una ejecución del diseño.
Aristóteles no se adhirió a las tesis de Demócrito, sino que
las criticó declarando absurdo que el cielo -que obedece a
movimientos más regulares que ninguna de las cosas de la Tierra-
hubiese sido producido por azar o fuese algo en que suceden
acontecimientos azarosos. Aristóteles proporcionó el primer
análisis detallado del concepto de azar en la historia de
la Filosofía occidental. Después de examinar los cuatro diferentes
tipos de causas (material, formal, eficiente, final), el Estagirita
se pregunta si hay otro tipo de “causa”.[5] Por lo pronto,
parece haber otros dos tipos: el azar y la suerte o fortuna.
Ambos tipos de “causas” se refieren a clases de acontecimientos
que se distinguen de los ordinarios por un rasgo preminente:
la excepcionalidad. Ni el azar ni la suerte tienen que ver
con cosas que acontecen siempre ni siquiera la mayor parte
de las veces. Pero el azar y la suerte son causas “reales”,
si bien expresan un tipo de causalidad por accidente -causa
per accidens-. Cuando un arquitecto de tez pálida o con dotes
musicales construye una casa, el arquitecto es la causa directa
-o una de las causas directas- de la construcción de la casa.
Pero el tener la tez pálida o el poseer dotes musicales son
sólo causas accidentales de tal construcción. El arquitecto
es necesario para la construcción de la casa, pero no es menester
a tal fin que tenga tez pálida o posea dotes musicales. El
que sea accidental excluye que sea necesario, pero no implica
que sea absurdo o inexplicable.
Común al azar y a la suerte es el hecho de designar acontecimientos
“excepcionales” que tienen lugar cuando se entrecruzan series
causales independientes. Cuando una ardilla se come una mazorca,
se han cruzado dos series causales: la serie “vida y movimiento
de la ardilla” y la serie “crecimiento de la mazorca”, produciéndose
el acontecimiento excepcional e inesperado -pero no inexplicable-
llamado azar. El acontecimiento por suerte o fortuna tiene
una característica que no posee el acontecimiento por azar:
el que pudiendo ser el acontecimiento objeto de un propósito,
tenga lugar, al menos en una de las dos series causales, sin
propósito. La suerte es, por ejemplo, mayor cuando el que
va al ágora para mercar aceite no tiene en aquel momento el
propósito de cobrar su deuda y encuentra allí a alguien que
le debía dinero y que le paga. La suerte o la fortuna -lo
mismo que el azar- no son fundamentos irracionales de los
acontecimientos, sino, como ha escrito Aristóteles, “privaciones”:
la suerte es una privación del arte, y el azar es una privación
de la naturaleza.[6]
De la unión al azar de determinados átomos sutiles surgiría
la vida. En esto coinciden Demócrito, Leucipo y Lucrecio.La
idea de que la vida pueda deberse a una generación espontánea
fue expuesta por Demócrito, quien la consideraba, como todo
cuanto existe, como el fruto de la unión al azar de átomos
en el vacío. Para Demócrito (460-370 a. C.), la materia se
compone de una multitud de pequeñísimas partículas dotadas
de movimiento constante y separadas unas de otras por espacios
vacíos. De la unión de determinados átomos, especialmente
sutiles, surgiría la vida, sin necesidad de sustentar la intervención
de los dioses ni de ningún mecanismo teleológico. También
Lucrecio proclamaba que “dondequiera que la materia inmensa
encuentre un espacio que la contenga, no habrá dificultad
ninguna para su desarrollo, y hará nacer la vida bajo formas
variadas”. Pero estas tesis materialistas no fueron aceptadas
en la antigüedad, ya que prevaleció la concepción de tipo
vitalista y animista que se reforzó con la filosofía platónica.
No obstante, se siguió creyendo (hasta bien entrado el siglo
XIX) que determinados seres vivos, tales como los hongos,
los gusanos, la mayoría de los insectos, e incluso las ratas
y ratones, en determinadas condiciones, podían surgir espontáneamente
de la materia, especialmente si ésta se hallaba en estado
de descomposición o putrefacción. Pero ya desde el siglo XVII
algunos naturalistas (Francesco Redi o Leeuwenhoeck, por ejemplo)
redujeron la creencia en la generación espontánea a algunos
pocos casos, como los infusorios, descubiertos gracias al
microscopio, que eran de los pocos seres vivos considerados
todavía como fruto de la generación espontánea. También se
defendía desde determinadas corrientes de la filosofía (Schelling,
por ejemplo, y su discípulo Oken).
Pero en 1862 Pasteur asestó un golpe definitivo a esta teoría.
Desde entonces, fue totalmente abandonada. Ya nadie podía
creer que pudiese surgir la vida de la mera materia sin más.
Pero esto tuvo como consecuencia el crecimiento de las concepciones
de corte vitalista, teleológico y animista. Por ello E. Haeckel
declaró que “negar la generación espontánea significa aceptar
un milagro: la creación divina de la vida. O la vida aparece
espontáneamente sobre la base de ciertas leyes particulares,
o bien ha sido producida por fuerzas sobrenaturales”. Ahora
bien, esta declaración de Haeckel daba un significado distinto
a la generación espontánea: una cosa es afirmar que los organismos
surgen espontáneamente de la materia, y otra es afirmar que
la vida como tal tiene su origen en las propiedades fisicoquímicas
de la materia.
b) El mecanicismo cartesiano
En siglo XVII, a partir de la obra de Galileo y, especialmente,
de Descartes, se concibió la posibilidad de entender los fenómenos
vitales como reducibles a leyes mecánicas (lo que para los
cartesianos, seguidores de una concepción dualista entre mente
y materia, no era aplicable al caso del ser humano). A partir
de su diferenciación entre la sustancia pensante y la sustancia
extensa, el mecanicismo cartesiano negó la existencia de alma
en los animales, a los que consideraba como meras máquinas.
El mecanicismo ya había sido sustentado por Hobbes, y el descubrimiento
del mecanismo de la doble circulación de la sangre por parte
de Harvey en 1628, lo vino a reforzar. Esta concepción del
animal-máquina, concebido como un autómata, condujo a la radicalización
del mecanicismo reduccionista, que tuvo sus máximos exponentes
en los filósofos materialistas del siglo XVIII: La Mettrie,
D"Holbach y Helvetius.
Julien Offroy de la Mettrie centra su estudio en el hombre,
afirmando que su diferencia esencial con los animales es que
tienen más cerebro. La Mettrie dice que no podemos saber si
la materia es eterna o ha sido creada, si hay Dios o no lo
hay, y que, en definitiva, el materialismo es el resultado
de todas las observaciones y experiencias:
“El hombre es una máquina, y que en todo el Universo no
existe más que una sola substancia diversamente modificada.
No se trata aquí de una hipótesis construida a base de postulados
y suposiciones; ésta no es obra del prejuicio, ni tampoco
de la sola razón. Habría desdeñado una guía que creo tan
poco segura, si mis sentidos, llevando por así decir la
antorcha, no me hubieran impulsado a seguirla, iluminándola.
La experiencia me ha hablado, pues, para la razón, y así
es como las he reunido a ambas”. [7]
Los efectos inmediatos de esta consideración fueron la anulación
de la diferencia de género, o de naturaleza, entre el hombre
y el animal, que pasa a ser una diferencia de grado, y la
extensión del mecanicismo filosófico a todo el universo, transformándose
en materialismo. En su obra El hombre máquina, La Mettrie
-basándose en los estudios de los biólogos de su época: Trembley,
Réaumun y Haller-, señala en la materia una tendencia natural
al movimiento y a la autoorganización. De esta manera la noción
de alma como “principio vital” queda completamente descartada
y, por tanto, se descarta también toda relación entre cuerpo
y alma. Teniendo en cuenta que, en esta concepción, la diferencia
entre el hombre y los otros animales es sólo de grado, La
Mettrie señala incluso la posibilidad de educar a los primates.
Además, puesto que ha quedado descartada la noción de alma,
sustenta un pleno monismo materialista que le conduce a postular
una continuidad entre lo físico y lo moral (y le acerca a
posiciones defendidas por Spinoza). Las ideas de La Mettrie
estaban plenamente en consonancia con las de otros filósofos
de la Ilustración, como el sensualismo de Condillac, que consideraba
al hombre como una estatua con sentidos, o el pensamiento
del barón d´Holbach.
Paul Henri, barón d’Holbach, el otro materialista destacado
del siglo XVIII, afirma en El Sistema de la Naturaleza que
la materia ha existido siempre y que a su movimiento se deben
los cambios, combinaciones y formas de la realidad, una realidad
exclusivamente material. D´Holbach, sin embargo, no tiene
para su materialismo más apoyo que el que tiene La Mettrie.
Como todo buen materialista, ha de limitarse a postular como
científicas afirmaciones que no lo son. Una vez lanzado a
ese juego, no hay ningún inconveniente para decir que la materia
sensible se llega a cambiar en materia pensante.[8]
El mecanicismo adoptó distintas formas, una de ellas fue la
del emergentismo de Malpighi, que consideraba todo cuerpo
como una conjunción de máquinas diminutas interrelacionadas,
y el cuerpo total resultante como un fenómeno emergente. Esta
tesis se fue imponiendo a medida que fueron realizándose los
primeros descubrimientos de biología celular. Durante el s.
XIX, el mecanicis-mo entra en polémica abierta con el vitalismo.
Entre finales del s. XIX y comienzos del XX, se produce una
crisis del mecanicismo como consecuencia de una profunda revisión
de la mecánica y de la introducción de la noción de “campo”.
2.3. Finalismo: Concepción teleológica de los fenómenos
vitales.
Los conceptos de “azar” y “finalidad”, que guardan una estrecha
conexión con los procesos biológicos, se remontan ya a los
presocráticos. En Anaxágoras aparece por primera vez de modo
explícito la idea de Dios como principio rector del Universo.
Esto parecía llevar a una concepción del orden del Universo
como resultado de una inteligencia que actúa conforme a fines,
de modo tal que el resultado de los procesos naturales sea
siempre la consecución de lo mejor, de la máxima perfección
y belleza. El entusiasmo con que Sócrates acogió la lectura
de la obra de Anaxágoras nos es narrado en un diálogo de Platón,
el Fedón en que Sócrates recuerda:
“Pues bien, en cierta ocasión oí la lectura de un libro
de Anaxágoras en que se decía que es el entendimiento el
ordenador y la causa de todo. Una cosa tal me llenó de alegría
y me pareció muy bien que el entendimiento sea la causa
de todo. Y pensé que, de ser así, el entendimiento ordenador
ordenaría todas las cosas y a cada una la dispondría de
forma que alcanzase el estado más perfecto”.[9]
Sin embargo, Anaxágoras apenas desarrolla este aspecto implícito
en su cosmología, concediendo de hecho el papel fundamental
en la construcción del Universo al remolino y, por tanto,
a fuerzas de carácter mecánico. En el mismo diálogo platónico
expresa más adelante Sócrates la desilusión que le produjo
Anaxágoras:
“Pero, amigo, hube de abandonar mi maravillosa esperanza
cuando, avanzando en su lectura, observé que este hombre
(Anaxágoras) no echaba mano para nada del entendimiento,
sino que recurría como causas al aire, al éter y a otras
muchas cosas”.[10]
Sócrates reaccionaba contra algunos sofistas para quienes
la idea de la finalidad carece de valor explicativo. Según
Sócrates, nadie explica de modo suficiente el hallarse en
algún lugar, si se limita a decir que sus pies le han llevado
a él, y no acaba por expresar la finalidad que ha perseguido
al ponerlos en movimiento. Sócrates se dio cuenta de que el
conocimiento cuantitativo, científico, empirista no proporciona
ninguna clave acerca del sentido de la finalidad, del significado
de la existencia, ni, por supuesto, acerca de la inmortalidad.
Comprendió esto tan claramente que eligió la muerte, obedeciendo
a su conciencia, y en este acto trascendió las limitaciones
humanas. Pero hubo una limitación que no consiguió trascender.
No se dio cuenta de que intentaba remediar las limitaciones
de un tipo de conocimiento, las limitaciones del razonamiento
cuantitativo, empirista, utilizando otro tipo de conocimiento
igualmente limitado, el basado en la reflexión y en la introspección.
los dos milenios siguientes heredaron en gran medida esta
limitación de Sócrates. La herencia consistía en la concentración
casi exclusiva en cuestiones relacionadas con la finalidad.
Si para Platón existe una vida, para Aristóteles no hay sino
seres vivos. Fue precisamente el Estagirita (384-322 a. C.)
quien dio a su tesis una forma seductora gracias a un análisis
teórico bastante profundo e influyó así en varias generaciones
de pensadores posteriores. Su teoría hilemórfica sustentaba
la necesidad de la intervención de un principio formal estructurante
de la materia, y se hacía eco de las concepciones que atribuían
al alma la existencia de la vida. En el caso de los seres
vivos, este principio formal era, según Aristóteles, las diversas
almas: vegetativa, sensitiva e intelectiva. Debido a la gran
influencia de este autor y a la preponderancia del pensamiento
religioso, las concepciones vitalistas y animistas fueron
las más extendidas durante siglos. Aristóteles incorporó en
su sistema la noción de generación espontánea como origen
de los gusanos, larvas, avispas y garrapatas... Así, se siguió
creyendo (hasta bien entrado el siglo XIX) que determinados
seres vivos, tales como los hongos, los gusanos, la mayoría
de los insectos, e incluso las ratas y ratones, en determinadas
condiciones, podían surgir espontáneamente de la materia,
especialmente si ésta se hallaba en estado de descomposición
o putrefacción.
La causa final es, en cambio, una de las dos causas extrínsecas
de los entes. Desde Aristóteles, se ha entendido con frecuencia
la noción de finalidad en relación con la idea de causa.[11]
El fin es “causa final”, o “aquello por lo cual algo se hace”.
Así, la salud es fin del pasear, pues se pasea con el fin
de conseguir o mantener la salud. A veces, es difícil distinguir
entre el fin como causa final y la causa eficiente. A veces,
en cambio, como sucede con las acciones humanas, el fin como
causa final es principio del obrar.[12] Conviene distinguir
entre el ser para el cual algo es un fin y el fin mismo. Según
Aristóteles, en el segundo sentido el fin puede existir en
los seres inmóviles, pero no en el primer sentido.
De acuerdo con la concepción finalista aristotélica, las cosas
del mundo físico no se agotan en su mera facticidad, sino
que poseen una interna inteligibilidad, un sentido que se
manifiesta en que su función no es arbitraria o casual, sino
que está intrínsecamente orientada hacia la consecución de
una finalidad. El fin no es mensurable ni calculable; sólo
se puede decir que está ahí. La causalidad final de los seres
vivos no se muestra a la vista, no la conocemos. Pero eso
no nos permite negarla. Aristóteles consideraba tan evidente
la finalidad en la naturaleza que se preguntaba cómo sus predecesores
no la habían visto o, aún peor, cómo habían podido negar su
presencia. A sus ojos, este error explicaba por qué aquéllos
se habían equivocado en las nociones de esencia y de sustancia[13].
La historia posterior había de confirmar la exactitud de su
diagnóstico, pues mientras sobrevivió la noción aristotélica
de la sustancia como unidad de una materia y de una forma,
la noción de finalidad permaneció indiscutida; pero, desde
que, en el siglo XVII, Bacon y Descartes negaron la noción
de forma sustancial -forma que en su unión con una materia
constituye una sustancia-, la noción de causa final se hizo
inconcebible.
La analogía del arte, sostiene Aristóteles, nos ayuda a conocer
la presencia, en la naturaleza, de una causa análoga a lo
que es la inteligencia en las operaciones del hombre; mas
no sabemos qué es esta causa. La noción de una finalidad sin
conocimiento e inmanente a la naturaleza permanece, para nosotros,
en el misterio, pero Aristóteles no cree que sea una razón
para negar su existencia. La finalidad, en Aristóteles, es
una de las causas inmanentes al ser vivo, que no tiene otro
ser real que el suyo. Por consiguiente, la materia, la forma
y el fin son constituyentes reales del ser, pero no existen
más que en él y para él. En ello se distingue la finalidad
de la naturaleza de la del arte. El artista es exterior a
su obra, luego la obra de arte es exterior al arte que la
produce. El fin de la naturaleza viva le es, por el contrario,
consustancial. Aristóteles concibe al artista como un caso
particular de la naturaleza. Por eso, en su filosofía natural,
el arte imita a la naturaleza, y la naturaleza no imita el
arte. Un técnico, un artista que actuar con la seguridad de
una araña tejiendo su tela o de un pájaro haciendo su nido,
sería el artista más perfecto que jamás se hubiera visto.
Pero no es así. Los artistas más poderosos y fecundos no se
parecen más que de lejos a las fuerzas de la naturaleza, siempre
preparadas, que dan forma al árbol y, por el árbol, al fruto.
Por eso, dice Aristóteles que hay más plan, más bien y más
belleza en las obras de la naturaleza que en las del arte.
Respecto a esta finalidad natural, Aristóteles afirma que
la existencia de comportamientos regulares en los seres naturales,
y de tal manera que esos comportamientos se combinan entre
sí para producir efectos óptimos, prueba que existe una finalidad
en esa actuación. De ahí se concluye que debe existir una
Inteligencia superior que ha creado ese orden natural, puesto
que se da en seres que carecen de conocimiento. El mundo es
una gigantesca obra de ingeniería, que, a la vez, es una obra
de arte -en el sentido clásico, el “arte” coincide con la
“técnica”-, y que, por tanto, reclama la existencia de Alguien
que lo haya proyectado.
No es de extrañar que toda la física aristotélica, que giraba
en torno a la finalidad, fuera en gran medida una proyección
injustificada de la finalidad en todos los fenómenos de la
naturaleza. La finalidad se proyectaba en la caída de los
cuerpos, en el movimiento de los astros, en el levantamiento
de los vientos, incluso en la diferencia entre las aguas saladas
y las dulces. Por tanto, no hay que admirarse de que toda
la física aristotélica fuera una cadena continua de proposiciones
erróneas y tampoco resultará extraño que la reacción contra
ella fuera tan extremada como la de Sócrates contra la física
de los filósofos jónicos. Puesto que el mayor error de la
física aristotélica fue la proyección de la finalidad en todas
las cosas, la reacción contra ella -el mecanicismo- sólo podía
consistir en poner en duda la finalidad de todos los modos
posibles.
En la pugna que mantienen desde hace veinte siglos el mecanicismo
y el finalismo, las fuerzas no son iguales. Los mecanicistas
que admiten que haya finalidad en la naturaleza son raros,
y los finalistas que niegan el mecanicismo y su función necesaria
en los seres naturales son, si es que los ha habido, rarísimos.
Esto se pudo ya constatar en tiempos de Aristóteles. Este
nunca negó que fuera verdadero el mecanicismo de Empédocles,
pero le reprochaba que fuera planteado como una explicación
total de la realidad en el orden de los seres vivos, y mantuvo
la presencia del fin en el ser vivo. Normalmente, el mecanicismo
excluye el finalismo, pero el finalismo no excluye el mecanicismo;
por el contrario, lo implica necesariamente. [14]
En la Edad Media, con la introducción del aristotelismo en
Occidente, se discutieron de nuevo las distinciones propuestas
por Aristóteles. Ello puede verse en S. Alberto Magno y en
Santo Tomás de Aquino, que emplearon las expresiones casus
y fortuna. Santo Tomás trató con detalle estas cuestiones
en varios escritos[15]. El problema del azar, especialmente
en tanto que suerte o fortuna, fue ampliamente tratado durante
el Renacimiento, entre otros por Marsilio Ficino y Gassendi.
En la medida en que dominó durante la Edad Moderna la idea
de un encadenamiento causal estricto, cuando menos en los
procesos naturales, los filósofos modernos mostraron escasa
inclinación a ocuparse del problema nuevamente. Ulteriormente,
Descartes mantiene una actitud equívoca, en la que da frecuentemente
la impresión de tratar de explicarlo todo prescindiendo de
la finalidad, y Spinoza usa un método transferido de la Matemática,
donde sólo se atiende a las causas formales.
Más sutil que Descartes, puesto que era menos sistemático,
Bacon jamás negó completamente la finalidad. Se limitó a decir
que la consideración de las causas finales era científicamente
vana. Dividiendo las causas en dos clases, físicas y metafísicas,
atribuía la consideración de las causas material y formal
a la Física y las de las causas finales a la Metafísica.[16]
Esta separación de la Física y la Metafísica, decisión en
sí muy “moderna” constituía por sí sola una revolución de
considerable alcance. La abstracción sólo es necesaria para
fijar el contenido flotante de la experiencia sensible. Sin
conceptos abstractos, el espíritu se perdería en sus imágenes
particulares. Las palabras dan significado a tales conceptos,
pero se pueden dar nombres abstractos a los seres sin saber
gran cosa de lo que son. Buscando un ejemplo que citar en
el pasado, Bacon se acuerda de Demócrito, que, habiendo el
menos intentado describir la estructura de los seres, hizo
más progresos que Aristóteles en su clasificación:
“Más vale disecar la naturaleza que abstraerla... Lo mejor
de todo es examinar la materia, su conformación, su acción
propia o la ley de esa acción o de ese movimiento, pues
las formas son simples ficciones del espíritu humano, a
no ser que llaméis así a tales leyes”.[17]
¿Y por qué reconocer esa superioridad de la Física sobre la
Metafísica? Porque, como dice Bacon, el conocimiento físico
de la causa material hace posible nuevas invenciones, mientras
que el conocimiento abstracto de la causa formal es inútil
en cuanto a su carácter práctico. No dice cómo actúan, funcionan
o viven los seres. Tras la crítica de la causa formal, viene
la de la otra causa metafísica, la causa final. Bacon con
gran penetración, va derecho al centro del problema. Su principal
objeción es que el goce contemplativo del espectáculo de las
causas finales desvió la atención de los antiguos filósofos
del estudio de las causa materiales y motrices, las únicas
cuyo conocimiento tiene alguna utilidad práctica. En este
punto Bacon tenía razón. Totalmente absorbidos por las “armonías
de la naturaleza”, perdidos en la contemplación de su belleza,
los antiguos creyeron haber comprendido la naturaleza, cuando
sólo la habían admirado.
La causa mecánica, además de ser la única movida por la naturaleza,
es la única útil para conocerla. Incluso si hay finalidad,
cosa que Descartes negaría, pero que Bacon concedería, no
hay sitio para ella en una ciencia cuyo fin es hacernos dueños
y poseedores de la naturaleza. La finalidad no se deja reinventar.
Es superfluo decir que los pájaros se han hecho para volar.
Es demasiado evidente. Pero si alguien puede decir cómo vuelan
los pájaros, podremos intentar fabricar alguna máquina voladora.
Si la filosofía identifica el conocimiento verdadero con el
conocimiento útil, como hace el cientificista moderno, la
finalidad será eliminada a la vez de la naturaleza y de la
ciencia como inútil.
Durante la Edad Moderna, el término “azar” pierde su acepción
ontológica, restringiéndose solamente a su dimensión epistemológica.
Así, para Laplace, el azar es tan sólo una palabra que encubre
nuestra ignorancia. Mas a partir del s. XIX abundaron los
análisis sobre el concepto de azar, polarizándose en tres
posturas: a) El azar no existe más que como un concepto. Se
mantiene que hay azar sólo porque se desconocen algunos elementos
en el encadenamiento riguroso y universal de todos los fenómenos;
b) Hay efectivamente azar en toda la realidad, tanto la natural
como la social o histórica; c) No hay azar en la Naturaleza,
pero lo hay en la Historia.
Entre los que defienden la inexistencia ontológica del azar,
se encuentran Boutroux, Poincaré, y De Broglie. E. Boutroux
describía el azar del modo siguiente: “Esta palabra, con la
cual cubrimos nuestra ignorancia, lejos de explicar las cosas,
implica la renuncia misma a toda tentativa de explicación
y, en alguna manera, la abdicación del pensamiento”.[18]
Setenta años más tarde, Henri Poincaré reproduciría la misma
idea, al recoger el sentir de los científicos de su época
en la afirmación de que “el azar no es más que la medida de
nuestra ignorancia”[19]. Para Poincaré, como para Laplace
o Boutroux, el verdadero azar no existe. Si en ciertos fenómenos
hay un azar aparente, esta apariencia es debida, bien a nuestra
dificultad para resolver un problema demasiado arduo, bien
a nuestra ignorancia de los datos necesarios para su solución.
Así, si se lanza un dado al aire, no se puede predecir de
antemano qué cara quedará arriba cuando llegue a detenerse
en el suelo, y, sin embargo, la aparición de una o de otra
cara dependerá de las leyes que rigen en la caída y en los
choques de los cuerpos. Es decir, que la cara finalmente resultante
dependerá de la forma del dado y del cubilete, de la posición
de aquél dentro de éste, de la fuerza y dirección que imprimamos
al dado, etc. Pero, son tantas las variables que intervienen
en el proceso, que nosotros no somos capaces de prever el
resultado final. Es lo que expresa más recientemente Louis
de Broglie sobre este punto:
“A veces conocemos las leyes de los fenómenos y las ecuaciones
diferenciales que es necesario escribir para expresarlos,
pero la complicación del problema es tal que no sabemos
encontrar soluciones; a veces lo que nos falta es un conocimiento
exacto de los datos iniciales que nos permitiría elegir
entre las integrales de las ecuaciones diferenciales aquélla
que debe representar el curso exacto de los acontecimientos,
y esta incertidumbre sobre los datos trae consigo la incertidumbre
de nuestras previsiones; a veces nuestra ignorancia puede
ser aún más grave, pues podemos ignorar la forma misma de
las leyes que se aplican a los fenómenos estudiados”.[20]
Según esta concepción, el término “azar” designaría simplemente
la resultante -determinada en realidad- de procesos muy numerosos
y desconocidos hasta tal punto y coimplicados de tal forma,
que hacen imposible su determinación[21].
Entre los que han defendido la teoría de que hay realmente
azar, se encuentran Peirce, Cournot, Borel y François Meyer.
Según Charles Sanders Peirce, el azar es un principio real.
Peirce considera el tychismo -afirmación del azar- como una
de las grandes categorías cosmológicas, junto al synechismo
-afirmación de la continuidad- y el agapismo -afirmación de
la evolución-[22]. Augustin Cournot ha mantenido una doctrina
sobre el azar semejante a la aristotélica, distinguiendo dos
tipos de series causales: las solidarias -que expresan el
orden- y las independientes entre sí -que expresan el azar-:
“Los acontecimientos producidos por la combinación o la
coincidencia de otros acontecimien-tos pertenecientes a
series independientes son los que se llaman acontecimientos
fortuitos o resultados al azar”.[23]
Según Émile Borel, la necesidad y el determinismo pueden ser
afirmados de la realidad globalmente, pero no de las realidades
en particular; cuanto más particular es una realidad, tanto
más azarosa es. El azar puede tratarse mediante leyes estadísticas
que tienden a convertirse, pero sin jamás lograrlo, en “leyes
absolutas”. Borel indica que las leyes deterministas expresan
el “estado más probable”. Para François Meyer, el universo
en estado corpuscular, que obedece a leyes estadísticas de
la mecánica cuántica, representa el “estado de menor probabilidad”,
mientras que el universo “formado” representa el “estado de
mayor probabilidad”.[24]
El concepto de “finalidad” ha corrido pareja suerte al del
“azar”. Las dudas sobre la finalidad se vieron fuertemente
reforzadas por el éxito de la física de Newton, que se apoyaba
precisamente en la evidencia sensorial o experimental. En
virtud de ese éxito, resultaba muy tentador deducir que sólo
un conocimiento directamente relacionado con lo sensorial
o cuantitativo era válido. Al final de su Enquiry concerning
Human Understanding (Investigación acerca del entendimiento
humano), David Hume llegaba a esta conclusión, que ya había
estado fraguándose dentro de la escuela empirista, de Ockham
en adelante. Hume invitaba a sus lectores a expurgar las bibliotecas
según los preceptos contenidos en el Enquiry. Sus lectores,
ya humeanos convencidos, debían examinar cada libro, especialmente
los que versaran sobre teología y filosofía escolástica y
hacer dos preguntas: “¿Contiene algún razonamiento abstracto
acerca de la cantidad o el número?” y “¿Contiene razonamientos
experimentales acerca de la realidad y la existencia?” ¿Qué
se debía hacer si la respuesta era negativa?: “Entonces -aconseja
Hume- entrega el libro a las llamas porque no puede contener
más que sofistería e ilusiones”.[25]
Rechazado ampliamente durante la Edad Moderna, tampoco los
positivistas lo admiten, considerando su uso un puro “antropomorfismo”,
solamente explicable en las mentalidades primitivas. Otros,
como el filósofo de la naturaleza Matisse, arguyen que en
el mundo inanimado la finalidad no se manifiesta y, como el
ser viviente no es más que una suma de fenómenos físico-químicos,
concluyen que la finalidad no existe. Pero el problema estriba
en saber si el ser viviente es sólo “una suma de fenómenos
físico-químicos”, o más bien una integral de dichos fenómenos.
No se pueden identificar dos estados -el de la materia viva
y el de la materia inerte- que, a la vez que obedecen a las
leyes de la Física y de la Química, difieren profundamente[26].
Entre los positivistas, uno de los más fieles y entusiastas
discípulos de Comte, así como uno de los más ardorosos adversarios
de la causa final es, sin duda, Émile Littré, que la convierte
en el blanco de sus más rebuscadas ironías. Un ejemplo de
esta mordacidad nos lo dan las siguientes frases:
“Decidme para qué están en el mundo las chinches y los cáncanos
o, sencillamente, las lombrices, y yo aceptaré también la
explicación para los caballos y los bueyes; decidme cuál
es la finalidad de que Rothschild no tenga menos oro y la
de que éste no sea más abundante en el erario de Austria
o del Vaticano, y la aceptaré también para que el aire no
haya ni más ni menos oxígeno, ni más ni menos nitrógeno
(...) Decidme para qué el agua del mar es salada, y admitiré
también sus propiedades. No cabe duda de que al navegante
le vendría mejor que fuese dulce”.[27]
Pero es igualmente un antropomorfismo negar la existencia
de la finalidad en los casos en los que no podemos señalarla
de una manera concreta. Nuestra ignorancia de cuál sea la
finalidad en ciertos casos no es realmente ninguna prueba
de que en ellos no exista, como no sea que nos tengamos a
nosotros mismos por la medida absoluta de la verdad y del
ser, lo cual, evidentemente, constituye una antropomorfismo
radical de mucha mayor envergadura que el escarnecido por
Littré. Prescindiendo de algunas puntualizaciones -como que
en el agua salada es más fácil la flotación-, lo decisivo
estriba en que dentro del pensamiento de Littré, al igual
que en el de tantos otros seguidores de la manera positiva
de pensar, el concepto de finalidad no está ni analizado ni
explicado en sus presupuestos ontológicos, sino que es sólo
objeto de una mera consignación, y ello, a su vez, en una
forma exclusivamente psicológica.
El concepto de antropomorfismo suele ser empleado con una
frecuencia solidaria de la escasa o nula hondura de su examen,
con lo que ha llegado a convertirse en algo así como un “espantapájaros”
frente a cualquier pretensión, por modesta que pueda ser,
de dar un valor científico a la causa final. No cabe la menor
duda de que la atribución de tendencias conscientes a los
seres que no poseen la capacidad de la conciencia es un antropomorfismo
craso, aunque también, ciertamente, algo mucho más grave:
una burda contradicción. Pero ello no demuestra, en modo alguno,
que el hablar de tendencias inconscientes sea un mero antropomorfismo,
ni que sea una contradicción el atribuir esas tendencias a
unos seres que de ningún modo son conscientes. La única contradicción
aquí posible sería aquella en la que, sin duda, se estaría
incurriendo en el caso de atribuir unas tendencias conscientes
a los seres que carecen de conciencia.
2.4. Vitalismo: Doctrina que sostiene el peculiar carácter
específico de los fenómenos vitales.
Según esta concepción, los fenómenos vitales poseen un carácter
singular y específico y, por tanto, se desprende su irreductibilidad
a los fenómenos mecánicos y a la dinámica puramente físico-química
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