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LA NOTICIA
El filósofo alemán Jürgen Habermas ha recibido el Premio
Príncipe de Asturias de Ciencias Sociales 2003. Habermas llegó
a las últimas votaciones del jurado, presidido por el jefe
del Ejecutivo gallego, Manuel Fraga, junto al historiador
peruano Guillermo Lhomann Villena, entre las 24 candidaturas
presentadas al galardón
En el acta del jurado se considera a Habermas "un clásico
de las ciencias sociales y la filosofía", y se reconoce su
compromiso con la investigación y la reflexión crítica sobre
las teorías de la sociedad moderna y los problemas del hombre
actual, "en busca de soluciones prácticas para el impulso
de la democracia presente y futura".
Según los miembros del jurado, en la tradición filosófica
de Weber, Parsons y Mead, Habermas "contribuye a la comprensión
de las sociedades postindustriales y de las implicaciones
ideológicas de la ciencia, la comunicación y la opinión pública,
lo que le lleva a desarrollar una teoría de la acción comunicativa,
una ética del discurso y una política basada en la deliberación".
Entre las candidaturas figuraban también las del hispanista
francés Bartolome Bennassar, el jurista ecuatoriano Rodrigo
Borja Cevallos, el economista alemán Klaus Schwab, la economista
brasileña Ana Lucía Kassouf, la antropóloga alemana Ina Rosing,
el filólogo y semiólogo búlgaro Tzvetan Todorov y la Escuela
de Negocios Internacional China-Europea.
El jurado estuvo integrado por el director de la Real Academia
de la Historia, Gonzalo Anes; el presidente de Cajastur y
de Hidrocantábrico, Manuel Menéndez; el presidente del Banco
Sabadell, José Oliu; el presidente del Círculo de Empresarios,
Manuel Azpilicueta; el ex ministro de Educación Aurelio Menéndez,
y el presidente de la empresa FCC, S.A., Marcelino Oreja.
También forman parte del jurado los rectores de las universidades
Autónoma de Madrid, Ángel Gabilondo, Internacional Menéndez
Pelayo, José Luis García Delgado, y Oviedo, Juan Vázquez;
los catedráticos Adela Cortina, Álvaro Cuervo, Félix Duque,
Manuel Jesús González, Luis González Seara, Carmen Iglesias,
Juan Iranzo, Manuel Olivencia y Jaime Requeijo, y los abogados
Carlos Espinosa de los Monteros, José Manuel Otero Novas y
José López-Muñiz.
El galardón, tercero en fallarse de los ocho Premios Príncipe
de Asturias, está dotado con 50.000 euros y una escultura
de Joan Miró. En las últimas ediciones, han recibido este
premio Anthony Giddens (2002), el Colegio de México y Juan
Iglesias Santos, Carlo María Martini y Raymond Carr.
HUMANISTA Y COSMOPOLITA
Elsemanaldigital.com
El filósofo alemán Jürgen Habermas ha sido galardonado con
el Premio Príncipe de Asturias de Ciencias Sociales 2003,
al considerarle el jurado un "ejemplo de saber humanista y
cosmopolita".
15 de mayo. Jürgen Habermas se sintió muy emocionado al conocer
la noticia del galardón y subrayó que le hacía especialmente
feliz "por ser un premio que viene de España." El filósofo
alemán viajó por primera vez a nuestro país en 1953. "Entonces
era, comenta, un país muy pobre económicamente, pero enormemente
rico culturalmente."
Al agradecer el premio, Habermas ha censurado los radicalismos
nacionalistas en Europa así como condenó con firmeza el desafío
terrorista de ETA en España.
En el acta del jurado se considera a Habermas "un clásico
de las ciencias sociales y la filosofía", y se reconoce su
compromiso con la investigación y la reflexión crítica sobre
las teorías de la sociedad moderna y los problemas del hombre
actual, "en busca de soluciones prácticas para el impulso
de la democracia presente y futura".
Una brillante trayectoria intelectual
Jürgen Habermas nació el 18 de junio de 1929 en Düsseldorf,
Alemania. Estudió en Gottinga y en Bonn, doctorándose con
una tesis sobre Schelling. Fue ayudante de Adorno desde 1956
a 1959 en el Instituto de Investigación Social de Francfort.
Entre 1961 y 1964 ejerció como profesor en Heidelberg, después
fue profesor titular de Sociología y de Filosofía en Francfort
desde 1964 a 1971, y dirigió a partir de este último año el
Instituto Max Planck.
En 1976 desarrolla la "teoría de la acción comunicativa" con
la intención de lograr una reconstrucción del materialismo
histórico. Critica fuertemente al marxismo por descuidar el
aspecto superestructural y hacer fuerte hincapié en lo económico-
material. En 1981 su interés se centra en la filosofía práctica:
moral, ética, derecho y justicia. La noción clave es la idea
de "comunidad ideal de comunicación".
En 1983 regresa a Francfort. Realiza importantes trabajos
empíricos sobre comunicación de masas y socialización política:
considera al pragmatismo americano como una interesante propuesta
para compensar las debilidades de la teoría marxista de la
sociedad.
En su brillante trayectoria intelectual, Habermas ha tocado
todos los temas de nuestro tiempo, sus libros son la mejor
prueba: "El espacio público", "Conocimiento e interés", "La
ciencia y la técnica como ideología", "La lógica de las ciencias
sociales", "Cultura y política", "Problemas de legitimación
en el capitalismo tardío", "Teoría de la acción comunicativa",
"El discurso filosófico de la modernidad", "La herencia de
Hegel", "Perfiles filosófico-políticos", "El pensamiento postmetafísico",
"El discurso del Derecho: facticidad y validez", "¿Aprendemos
de las catástrofes?".
Los lectores de Habermas pueden sorprenderse de la polémica
con la idea de la globalización y el neoliberalismo, de su
imaginación utópica: el proyecto kantiano de la solidaridad
civil universal y la apasionada defensa del Estado social.
Jürgen Habermas no está sólo atento a la quiebra del Estado
nacional, sino a todos los problemas políticos internacionales
y a los nuevos movimientos políticos y sociales. Habermas
es, sin duda, uno de los intelectuales más destacados de nuestro
tiempo.
En el 2001, Habermas recibió el prestigioso Premio de la Paz
de los Libreros alemanes.
II. LA CRÍTICA
Habermas se ha esforzado meritoriamente por establecer una teoría
de la acción comunicativa, según la cual las relaciones entre
los seres humanos no son únicamente estratégicas, en las que
unos utilizan a otros para lograr sus fines sino que, mediante
el entendimiento mutuo, los humanos pueden considerarse fines
y medios sin manipularse. Ahora bien, analizando a fondo los
presupuestos e implicaciones de su teoría, es preciso advertir
de los riesgos que presenta para la vida moral de las personas
y la democracia de las sociedades.
II.1. CRÍTICA A LA «RAZÓN COMUNICATIVA», DESDE LA PERSPECTIVA
CRISTIANA
Por Manuel Ureña Pastor
En una brillante conferencia pronunciada en Murcia el 23 de
noviembre de 2001, bajo el título «De la ilustracion a la postmodernidad»,
Manuel Ureña Pastor, Obispo de Cartagena y Gran Canciller de
la UCAM, abordaba el tema de la “razón comunicativa”, con la
que Habermas pretende levantar de sus cenizas el “lógos” postmoderno:
«tenida en cuenta por el Papa en “Fides et ratio” (nº 56), he
aquí lo que de ella dice en “Evangelium vitae” (nº70), ampliando
lo que ya dijera al respecto en “Centesimus annus” (nº46) y
en “Veritatis splendor” (nº101): “En realidad, la democracia
no puede mitificarse convirtiéndola en una instancia que sustituye
a la moralidad o en una panacea de la inmoralidad. Fundamentalmente,
es un ordenamiento y, como tal, un instrumento y no un fin.
Su carácter moral no es automático, sino que depende de su conformidad
con la ley moral a la que, como cualquier otro comportamiento
humano, debe someterse; esto es, depende de la moralidad de
los fines que persigue y de los medios de que se sirve. Si hoy
se percibe un consenso universal sobre el valor de la democracia,
esto se considera un positivo signo de los tiempos, como el
Magisterio de la Iglesia ha puesto de relieve varias veces.
Pero el valor de la democracia se mantiene o cae con los valores
que encarna y promueve. Fundamentales e imprescindibles son
ciertamente la dignidad de cada persona humana, el respeto de
sus derechos inviolables e inalienables, así como considerar
el bien común como fin y criterio regulador de la vida política.
En la base de estos valores no pueden estar provisionales y
volubles mayorías de opinión sino sólo el reconocimiento de
una ley moral objetiva que, en cuanto ley natural inscrita en
el corazón del hombre, es punto de referencia normativo de la
misma ley civil. Si, por una trágica ofuscación de la conciencia
colectiva, el escepticismo llegara a poner en duda hasta los
principios fundamentales de la ley moral, el mismo ordenamiento
democrático se tambalearía en sus fundamentos, reduciéndose
a un puro mecanismo de regulación empírica de intereses diversos
y contrapuestos” (EV 70).
De este modo, si tremendo y estremecedor es el fundamentalismo
islámico, que, por medio de la Guerra Santa, quiere imponer
a la humanidad impía, postmoderna, pagana, una fe religiosa
que hace abstracción sistemática de toda racionalidad inmanente,
no menos pavoroso es el intento de elevar a categoría de absoluto
una razón social, cuyos fundamentos teoréticos hacen imposible
obtener el desvelamiento de la verdad, y de imponer a todos
como vinculantes los resultados obtenidos a partir del ejercicio
de aquella razón. Esta variante del fundamentalismo, que podríamos
llamar “fundamentalismo secularista”, amenaza hoy con convertirse
en nuevo “Leviatán”, en nuevo metarrelato moderno, llamado a
determinar los contenidos de la religión y del pensamiento filosófico,
los imperativos del obrar moral y el comportamiento político
de todos los hombres. Sus armas son claras, están patentes:
ninguna guerra, por supuesto, pero sí una política cada vez
más globalizada, árbitro y garante de la razón social. Los principios
de ésta razón son transmitidos e impuestos a la sociedad por
medio de los “mass-media”, también en creciente globalización,
y de una economía de cuya globalización ya nadie puede dudar,
pues resulta a todas luces evidente.
Es curioso y, sin duda, preocupante que, a la hora de juzgar
un determinado comportamiento religioso, moral, político o económico
de un ciudadano o de una institución, ya no se recurra hoy al
criterio de la verdad en sí de tal comportamiento, sino al criterio
positivista del ordenamiento político vigente, y se diga, como
frecuentemente se oye: “Esto es políticamente correcto, sin
embargo esto otro es políticamente incorrecto”. De este modo,
“lo bueno” y “lo malo” en sí se convierten en “lo políticamente
correcto” y en “lo políticamente incorrecto” respectivamente.
Con lo cual, negada la “Veritatis splendor”, ya no existen actos
intrínsecamente buenos ni actos intrínsecamente perversos, independientemente
del fin perseguido, de la intención o de las consecuencias de
tales actos, lo que significa que la verdad obtenida a
partir del ejercicio de la razón dialógica de Habermas, cuando
precipita en ley, se torna positivista y totalitaria.
Ahora bien, por no someterse a este criterio positivista y fundamentalista,
muchos cristianos fueron en la antigüedad pasto de las fieras
del César romano. Y, por no someterse a este criterio, el cristianismo
del siglo XX ha conocido más mártires que en toda su historia.
Por lo que se ve, el milenio y el siglo que empiezan conocerán
de nuevo derramarse la sangre de muchos testigos de la verdad
y de la fe.
II.2. Preocupante nihilismo de Habermas
Por Roberto Capra
Como es sabido, el Premio Príncipe de Asturias de Ciencias Sociales
2003, ha recaído sobre Jürgen Habermas, autor, si se me permite
decirlo, de talante socialista en el más extremo sentido de
la palabra, es decir, en el sentido de que la sociedad es la
que otorga personalidad y derechos al individuo, y, si no, éste
no los tiene ni los tendrá. No es fácil para cualquiera descubrir
el nihilismo que Habermas sostiene; y me temo que haya pasado
oculto a más de uno de los miembros del jurado que le ha otorgado
el premio. Habermas es un gran malabarista: ante el naufragio
de la razón ilustrada, parece el héroe que va a salvar a la
razón, al menos, en alguna medida (mínima) y con ella los valores
éticos. Pero en el fondo Habermas es un nihilista, un nihilista
del ser “personal”. En su último libro El futuro de la naturaleza
humana. ¿Hacia una eugenesia liberal? (Frankfurt, 2001;
Barcelona, 2002), viene a decir que, por supuesto, eugenesia
no; hay un acuerdo prácticamente universal, aunque se haya producido
también en EEUU (y, cabría añadir, por nuestra parte, en Canadà).
Bien, pero ¿cómo argumenta nuestro autor su «no a la eugenesia»?.
Comienzan aquí las sospechas. Habermas está jugando con nosotros.
Por ejemplo, introduce el concepto de «vida pre-personal» (sic),
para afirmar que ésta no tiene derechos, lo cual... no impide
que le otorguemos un cierto reconocimiento. La definición de
«persona» (y la de «ética») es en Habermas completamente convencional:
«el que participa en un diálogo ideal, libre de coacciones,
para tomar decisiones vinculantes...» La ética es estas mismas
decisiones.
Habermas dice: con el diagnostico pre-implantatorio y las eventuales
posibilidades de bebé a la carta, ya ha llegado la hora de que
la filosofía salga de su mutismo, de su abstención más propia
de una época post-religiosa y post-metafísica, y que diga algo.
Muy bien. Pero sucede que reafirma el silencio sobre los embriones
y los fetos abortados. De hecho lo reafirma explícitamente:
la persona comienza a existir por el reconocimiento de los demás
y la participación en el diálogo; de otro modo no existe ni
comienza a existir. Dicho claramente: si soy reconocido por
la sociedad, existo; y si no, no existo (como persona).
En Descartes mi existencia dependía de mi conciencia. Lo cual,
si se piensa un poco, puede producir una tremenda angustia,
sobre todo a la hora de meterse en la cama y abandonarse al
sueño. En Habermas, mi existencia como persona parece depender
de la conciencia de la sociedad, lo cual es más preocupante
todavía, al menos para mí. En este sentido, Marx puede estar
satisfecho de su discípulo.
Habrá que volver sobre el tema, pero valga ésta como nota de
urgencia, a quienes deseen saber por dónde cabalgan la antropología,
la metafísica y la ética del ilustre galardonado. ¿Volverá a
crecer la hierba por ahí?
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