| Por Alejandro
Llano
La presente situación cultural sigue
marcada por el gran debate acerca del final de la modernidad
que se inició hace una década, aunque sus precedentes
se remontan al período de entreguerras. La polémica misma
ha perdido fuerza, pero no está cerrada, y todas las discusiones
actuales vienen a ser -en un sentido u otro- algo así como
corolarios de esta discusión básica.
Otro condicionante que es preciso tener en cuenta desde el
principio es la Revolución de 1989, es decir, la
inesperada y abrupta caída del bloque soviético, con sus secuelas
también inesperadas y, en buena medida, decepcionantes. El
papel jugado por Juan Pablo II en el inicio de este proceso
tiene un sentido emblemático desde la perspectiva de la nueva
evangelización de la cultura, que es el que voy a adoptar
en esta exposición.
El gran interés de la polémica sobre el final de la modernidad
estriba en que, al hilo de ella, la situación cultural se
desbloqueó. Empieza a ser posible cuestionar públicamente
las tesis dominantes durante dos siglos -al menos- en Europa
y en Norteamérica. Tales tesis son, básicamente, las de la
Ilustración: la implacable racionalización del mundo y la
sociedad a través de la ciencia; el progreso histórico indefinido;
la democracia liberal como solución de todos los problemas
sociales; la revolución como método fundamental de liberación
de los pueblos y de los individuos. La toma de conciencia
de la crisis de la modernidad viene dada por la evidencia
histórica de que ninguna de estas anticipaciones se cumple.
Acontecen, sin duda, múltiples “progresos” de los que ninguno
de nosotros estaría dispuesto a prescindir; pero la magnitud
de “efectos perversos” es tal que -por señalar sólo uno de
los aspectos de esta equivocidad- estamos ya en condiciones
de hacer balance del siglo XX como el más sangriento de la
historia de la humanidad. La amplitud y profundidad de esta
gran decepción no es casual: apunta a las raíces filosóficas
de tan variadas frustraciones. El pensamiento moderno se nos
presenta hoy como una ficción intelectual que se ha tornado
improseguible. No han fallado ésta o aquélla aplicación, un
desarrollo el otro: lo que ha fallado es el paradigma, el
enfoque básico del pensamiento moderno. El modelo que ha entrado
en crisis es el paradigma de la certeza, cuyos orígenes
se retrotraen hasta Descartes. Según este modelo, la realidad
no esconde ningún misterio: sus secretos se nos desvelarán
progresivamente si somos capaces de utilizar correctamente
la razón, de acuerdo con un método adecuado. Si acertamos
con el método -y lo ponemos al alcance de todos- se abrirá
ante nosotros el panorama luminoso de las objetividades, que
quedarán a nuestra disposición para transformarlas por medio
de la técnica y ponerlas al servicio de la dominación de la
naturaleza y de la autónoma liberación del hombre. Es el racionalismo
que separa a la inteligencia humana de la luz de la Fe, haciendo
abstracción de nuestra efectiva condición creatural.
Estamos ante una gran paradoja: la racionalización a ultranza
ha traído consigo la mayor explosión de irracionalismo que
la humanidad ha conocido hasta ahora; la supuesta transformación
humanizadora del mundo nos ha puesto al borde de su destrucción
por una catástrofe atómica; la utopía de la liberación total
nos ha hecho experimentar la realidad del completo sometimiento.
En definitiva, lo peor de nuestras “certezas” es que no eran
verdad: tenían, sin duda, elementos verdaderos de los que
aún seguimos viviendo; pero no se atenían a la realidad de
las cosas, sino a nuestros afanes de poder, a nuestras ansias
de perfecta autonomía, a nuestro rechazo del misterio del
ser y de la Providencia divina.
De la Certeza a la Verdad
Se impone, entonces, el cambio de modelo. Como dice Mac Intyre,
es preciso pasar del paradigma de la certeza al paradigma
de la verdad. Según el modelo que antepone la verdad
a la certeza, lo radical no es la objetividad sino la realidad.
Y a la realidad no podemos acceder de manera automática, por
la simple aplicación de un método racional. Tal acceso requiere
un trabajoso aprendizaje que se alimenta de una larga tradición
de pensamiento. En rigor, no hay ciencia sin historia, sin
educación, sin comunidades de investigación, sin componentes
éticos y políticos. El paradigma de lacerteza era
una gran abstracción racionalizante y ahora, enfrentados nuevamente
con la dura realidad, hemos de renovar el paradigmade
la verdad, que nos invita a relativizar nuestras representaciones
intelectuales y a acudir a la compleja y misteriosa profundidad
de las cosas y de las personas. Cosas y personas, cuya condición
creatural no se puede poner, sin más, entre paréntisis. La
sabiduría no tiene en el hombre su más alta y definitiva sede.
El saber humano es una participación de la Sabiduría divina.
Si prescindimos programáticamente de una metafísica abierta
a Dios, la propia ciencia queda trivializada y acaba por detenerse
su progreso de fondo.
Casi todo lo que acabo de contar, ya lo había atisbado Edmund
Husserl, el iniciador de la fenomenología (una de las positivas
tradiciones de pensamiento del siglo XX), en su obra La
crisis de lasciencias europeas, publicada en 1936. La
fenomenología es un antipositivismo radical. Lo que nos viene
a decir es que no conocemos los estados de nuestro cerebro
como todavía le oí decir hace unos meses al sociobiólogo Dworkins-
sino que conocemos “las cosas mismas”. En realidad, la explicación
positivista del hombre -a las que conduce inevitablemente
el racionalismo- está teóricamente abandonada, pero sus consecuencias
culturales son aún muy fuertes. Como escribió en 1994 Hilary
Putnam, “la idea de que la única comprensión del
hombre digna de llamarse así es la reduccionista no tiene
ya ningún fundamento, pero no cabe duda de que está todavía
muy arraigada en nuestra cultura científica”.
Y es que una cosa es “nuestra cultura científica” y otra bien
distinta es la ciencia e incluso la rigurosa teoría de la
ciencia. Afortunadamente, la ciencia real y efectiva, la ciencia
que hacen los científicos, no siempre se ha atenido al paradigma
d la certeza, sino que ha seguido empeñada en buscar
la verdad y por eso se ha arrimado de hecho al paradigma alternativo,
a esa actitud epistemológica que según Wittgenstein -otro
de los grandes innovadores del pensamiento contemporáneo-
es lo más difícil en filosofía: el realismo sin empirismo.
Las propias teorías de la ciencia popperianas y post-popperianas
-Kuhn, Lakatos, Feyerabend- han superado hace tiempo la concepción
ilustrada de la investigación científica y ya no nos hablan
de progreso indefinido, sino de crisis epistemológicas, revoluciones
científicas, programas de investigación o actitudes anti-metódicas.
A todo este movimiento contra-ilustrado le podríamos llamar
ya “postmodernidad científica”. Pero entonces, aparece la
incómoda y confusa palabreja “postmodernidad”, de la que algo
habrá que decir antes de seguir adelante. Lo que se podría
decir es casi inagotable, pero aquí voy a resumirlo drásticamente,
acudiendo a una distinción introducida por Jesús Ballesteros
y desarrollada por Robert Spaemann. Una cosa es la post
modernidad como toma de conciencia de la crisis de la
modernidad y propuesta de nuevos modelos culturales, y otra
bien distinta es la “tardomodernidad” como intento de retrasar
el final de la Ilustración -prolongándola inercialmente- de
acogerse al relativismo lúdico, al llamado “pensamiento débil”.
La postmodernidad no es tardomodernidad
Hay, por de pronto, una “tardomodernidad” progresista, que
contempla la modernidad como un proyecto inacabado y pretende
radicalizarla más aún. Sería la actitud de un Habermas o un
Apel, para quienes loque introduce elementos confusos e inerciales
es, precisamente, el entreveramiento de residuos tradicionales
con planteamientos genuinamente modernos. Se trataría entonces,
de proceder a eso que en Italia se ha llamado “modernización
salvaje”, típica de los movimientos o partidos postmarxistas,
cuyo único programa ideológico es ahora una implacable campaña
anticristiana, por pretender que la religión es la principal
causa de la violencia, del sometimiento, del fanatismo o del
fundamentalismo. Después está la “tardomodernidad” irónica
y divertida. Sus resultados más característicos e interesantes
se encuentran, sin duda, en el terreno de las artes plásticas
o, incluso, en el de la literatura. Leer un rato a Borges
vale por toda una larga explicación y desde luego, resulta
menos pesado que recorrer las ingeniosas pedanterías de los
deconstruccionistas o postestructuralistas, a través de los
libros de Derrida, Deleuze, Foucault o Rorty. Pero hay otras
manifestaciones menos gratas. Son los relativismos decadentes,
que ciertamente ya no se creen los “grandes relatos” de la
modernidad, pero meten a toda la llamada “tradición occidental”
en el gran saco de lo que ya está pasado sin remedio. ¿Qué
cabe hacer entonces? Jugar. Explorar las posibilidades menores
de una racionalidad cansada y aburrida. Indagar en los matices
y variaciones de las mentalidades actuales, para descubrir
que son cómicamente dispares -o ridículamente semejantes,
que viene a ser lo mismo- y a las que sólo cabe prescribir
que no pretendan hacerse con todo el campo de juego. Aunque
ellos nos aconsejen amablemente que no nos tomemos nada en
serio -ni siquiera lo que dicen ellos- hay que registrar que
ésta es una de las principales fuentes culturales del relativismo
ético. Y eso ya es más serio, como veremos enseguida. Pero
hay una postmodernidad buena. Consiste en rescatar a la modernidad
de su propia interpretación modernizante. Es lo que, por ejemplo,
propone Spaemann, uno de los pensadores más lúcidos de la
hora actual. Se trata del siguiente “experimento conceptual”:
¿Qué pasa si tomamos los grandes rendimientos positivos de
la modernidad -la ciencia positiva, las nuevas tecnologías,
la democracia política- y los desencajamos del paradigma
dela certeza, por ver si pueden injertar en el paradigma
de la verdad? Pasan muchas cosas y muy interesantes.
Por de pronto, el “proyecto moderno” pierde su carácter unívoco
y monológico. Aparece un pluralismo de orientación y analogías.
Es a lo que, en otra ocasión, he llamado “nueva sensibilidad”.
Ahora habría que relacionar esos fenómenos emergentes con
otro de los grandes temas culturales de la actualidad: el
multiculturalismo. Pero sería más perentorio insistir
en que la apertura que el multiculturalismo lleva consigo,
no está reñida con el universalismo ético. La síntesis mejor
de estos dos polos de tensión se encuentra en el magisterio
de Juan Pablo II. Pensemos en dos de sus manifestaciones,
por lodemás de muy desigual envergadura: su discurso ante
las Naciones Unidas, del 5 de octubre de 1995, reivindicando
el nacionalismo bueno, por una parte; y la encíclica Veritatis
splendor, por otra. Sin entrar ahora en una cuestión
clave de este fin de siglo (quizá la cuestión clave): el decisivo
papel de la mujer en la sociedad actual, con sus apremiantes
y delicadas demandas de igualdad y diferencia. Pero ya es
hora de dejar estas incursiones -apresuradas y casi impresionistas-
en el panorama cultural de fondo, para pasar a los problemas
más concretos que de él se derivan. Entre los diversos campos
que se podrían examinar, es quizá el terreno del pensamiento
político y de la praxis social el que nos ofrece tesituras
más plásticas. Si he acertado a describir adecuadamente el
contexto de ideas en el que hoy nos movemos, lo que resulta
de tal descripción es claramente positivo. Ha acontecido una
especie de “liberalización del pensamiento”, en virtud de
la cual, ya no está prohibido cuestionar los dogmas monolíticos
de una modernidad materialista y agnóstica. Se han abierto,
en principio, muchas oportunidades culturales. Pero si tratamos
de hacer efectivas tales oportunidades, las cosas se presentan
más oscuras. Los motivos para ese pesimismo parcial -y, desde
luego, provisional- se encuentran a mi juicio en el campo
político.
Los límites de la ideología democrática
Lo que tiene de inesperada la caída del bloque soviético se
debe a que no éramos suficientemente conscientes de que el
paradigma ideológico, cuya instancia más drástica era el marxismo,
estaba ya agotado. Y lo que tienen de decepcionantes las secuelas
de esa quiebra se debe a que muchas consecuencias operativas
del modelo moderno continúan vigentes y, en cierto modo, se
han radicalizado.
La más notoria de esas consecuencias es la que se podría llamar
“ideología democrática”, que poco o nada tiene que ver -más
bien todo lo contrario- con la promoción y defensa de la democracia
política. Tanto en la encíclica Centesimus annus como
en la Veritatissplendor se denuncia la alianza entre
democracia política y relativismo ético como una de las principales
causas del deterioro moral de las sociedades de nuestro entorno.
Se trata de la ideología del individualismo radical, que ya
hace años Martin Kriele señaló como el constructo teórico-práctico
dominante en los países del capitalismo avanzado. (Cabría,
por cierto, recordar ahora a John Henry Newmann, cuando resumió
toda su labor intelectual como una lucha contra el liberalismo,
en cuanto indiferentismo social en materia de religión). Para
lo que aquí nos interesa, el punto álgido de la cuestión es
el siguiente: parece que en una sociedad democrática -pluralista
y configurada por los grandes medios de comunicación colectiva-
no es posible defender la vigencia pública de unos principios
morales sustantivos y permanentes. Y ello, por una fundamental
razón: porque los ciudadanos no están de acuerdo en ningún
ideal de la vida buena, de manera que imponerles uno de ellos
iría en contra de la libertad individual de pensamiento y
expresión, que es el quicio mismo del sistema democrático.
La versión más reciente y operativo de esta “ideología democrática”
está recogida en las formulaciones neocontractualistas y neoutilitaristas
de autores como John Rawls, Ronald Dworkin o Will Kymlicka.
El resultado de lo que proponen es lo que uno de sus críticos,
Michael Sandel, ha llamado “república procedimental”. Según
este esquema de filosofía política, hay una primacía de right
sobre el good, de lo justo -o, mejor, “correcto”
sobre lo bueno. Ciertamente, los ciudadanos pueden individualmente
acoger y cultivar ideas acerca de lo bueno y lo mejor, pero
no deben pretender que esas preferencias suyas se reflejen
en las leyes, porque ello llevaría a nuevas “guerras de religión”,
a desacuerdos insalvables que pondrían en peligro la paz pública.
De ahí que las leyes deban ser neutrales respecto a esos bienes
privados y se limiten a establecer procedimientos para organizar
la convivencia, promover el bienestar general y dirimir los
conflictos -también los ideológicos- entre los ciudadanos.
El aparato jurídico del Estado y el Estado mismo, ha de ser
éticamente neutral, con la única excepción de aquellos
imperativos éticos que se refieren, precisamente, a las reglas
de justicia que protegen la libertad individual y -en la medida
de lo posible- la igualdad entre las personas singulares,
tratando siempre de proteger preferentemente a los más débiles.
Se establece así un quiebre entre la moral pública y la moral
privada, cuyas consecuencias prácticas se perciben en las
sociedades occidentales. La primera implicación -que casi
nunca se destaca es que se niega sistemáticamente la competencia
ética de los ciudadanos particulares, a quienes de hecho
se prohíbe participar en las cuestiones decisivas de la vida
política, las cuales tienen, precisamente, que ver con esos
ideales de la vida buena, cuya dilucidación se relega al ámbito
privado. Esas “grandes cuestiones” pasan a ser gestionadas
por los expertos en cuestiones colectivas, es decir,
por los burócratas y tecnócratas, que lógicamente tienen también
sus propias convicciones morales y acaban por imponérselas
a los demás. La presunta neutralidad suele ser selectiva
y casi siempre discurre por los mencionados derroteros del
relativismo ético o, sin más, del permisivismo. Lo procedimental
se sustantiviza. Como en general las leyes dejan los temas
cruciales abiertos, las decisiones clave se remiten a los
tribunales, donde el procedimiento penal tiende a poner el
acento en las “inmunidades” y “garantías”, de acuerdo con
la concepción “democrática” de la justicia.
El resultado es predecible: siempre salen perjudicados los
más débiles, aquellos que no tienen capacidad de presión o
de propaganda para establecer lo que es “razonable” en una
sociedad democrática. Los casos del aborto, la eutanasia,
el incesto o la corrupción de menores son los más notorios,
pero no los únicos. Si a esto se añade el lógico aumento del
volumen del aparato del Estado del Bienestar, también hay
otro resultado predecible: la corrupción generalizada. Estamos
ante una moral de reglas, en la que se ha prescindido de los
bienes y las virtudes. Pero, como señalaba Wittgenstein, la
aplicación de reglas no puede estar, a su vez, sometida a
reglas, porque entonces iríamos a un proceso al infinito.
Por lo tanto, la aplicación de las reglas por parte de quienes
detentan el poder es arbitraria, aunque siempre apele a la
“legitimidad democrática”, que presuntamente les asiste.
La actual polémica entre liberales y comunitaristas ha sacado
a la luz las aporías de la “república procedimental”. Como
señala Charles Taylor, si la democracia liberal no es capaz
de acoger proyectos comunes acerca de la vida buena, entonces
desaparece la lealtad y el patriotismo, que son los recursos
últimos a los que tiene que recurrir un Estado no despótico.
A falta de tales resortes, no es extraño que se empiece a
registrar la presencia de ese “despotismo blando”, del que
ya hablo Tocqueville. La ocupación de los mass media por parte
de la Administración pública agrava esta colonización de los
mundos vitales y de las solidaridades primarias, con especial
incidencia en la familia.
No se trata al menos, por mi parte- de alinearse con los comunitarista
en contra de los liberales, aunque sólo sea porque bajo la
etiqueta “comunitarismo” se sitúan posturas de lo más divergente,
como pueden ser las de Walzer, Bellah, Etzioni, Sandel o Taylor.
Se trata de actualizar algunas ideas aristotélicas y tomistas,
recogidas en la Doctrina Social de la Iglesia: la naturaleza
social del ser humano, el decisivo papel de las “instituciones
intermedias” y los principios de subsidiaridad y solidaridad.
Elementos doctrinales que en modo alguno se oponen a los ideales
democráticos y liberales. Es más: sólo en una sociedad democrática
pueden hoy tener cabal desarrollo. La democracia liberal puede
y debe acoger proyectos comunes que se refieran al ideal
de la vida buena. Lo contrario equivale a coartar la
libertad de los ciudadanos y a privar a la propia democracia
de sus fundamentos. En definitiva, urge renovar la idea de
bien común, que en modo alguno ha perdido vigencia,
ni puede ser sustituida por la de interés general, típica
de ese individualismo actual que Amartya Sen llama “welfarismo”.<
Los fundamentos de la ética
Varias veces nos ha salido ya al paso la cuestión de relativismo
ético. No en vano es el problema que sintetiza una
situación cultural caracterizada tanto por la apertura a nuevas
oportunidad como por la debilidad intelectual de fondo. Aquí
se detectan, ciertamente, algunas de las consecuencias poco
deseables del presunto abandono de la modernidad, como puede
ser el rechazo del universalismo ético kantiano, en favor
de formas de racionalidad circunstancial o despotenciada.
Aunque en la discusión común, tal como aparece en los mass
media, todo se simplifica, de suerte que estar a
favor de preceptos morales que no admiten excepción equivale
a ser “conservador” o “cerrado”, mientras que remitirse a
la conciencia individual o a las meras consecuencias de los
propios actos pasa por ser propio de personas “abiertas” o
“tolerantes”.
Para centrar bien la cuestión, lo primero que habría que hacer
es no admitir tales etiquetas y remitirse a los verdaderos
intereses que están en juego y, sobre todo, a la dinámica
real de la vida ética. Los intereses en juego, por de pronto,
suelen ser menos limpios que los que aparecen ante la opinión
pública: baste pensar en el “neocolonialismo demográfico”
que está en la base de las posturas antinatalista mantenidas
por la Unión Europea o los Estados Unidos en las reuniones
internacionales de El Cairo, Copenague o Peking. Más interesante
filosóficamente es la consideración de lo que sucede realmente
con la vida ética cuando se rechaza la ley natural. Como indicó
hace tiempo Elisabeth Anscombe, la postura que está en la
base de la mayor parte de los errores éticos actuales es el
emotivismo. Se parte de algo que, sencillamente, no es
verdad: del inmediatismo de la percepción moral. Se entiende
que las actitudes éticas son objeto de preferencias individuales
irreductibles a cualquier fundamentación racional. Estamos
ante la libertad entendida como choice, es decir,
como opción o elección entre varias posibilidades disponibles,
algo así como si se tratara de diversos artículos expuestos
a la venta en una gran superficie. La postura prochoice
sería la única propia de personas maduras y razonables
en una sociedad democrática, a la que habría que someter,
incluso la postura pro life. Pues bien, lo que cabe
decir es que la choice así entendida no tiene madurez
ni racionalidad alguna: es pura espontaneidad, que más que
otra cosa, refleja infantilismo.
Nos guste o no, lo cierto es que la vida moral tiene una dinámica,
conocida por todas las tradiciones sapienciales, según la
cual no hay cualidades éticas innatas o puramente naturales.
Como decía Aristóteles, lo que hay que hacer después de haber
aprendido lo aprendemos haciéndolo. Con palabras más claras:
es preciso aprender a elegir de modo éticamente correcto,
y este aprendizaje sólo se realiza en la práctica. Según ha
señalado Mac Intyre, tenemos que aprender, en primer lugar,
a distinguir entre lo que me parece bueno y lo que
realmente es bueno: entre lo que meramente me gusta
y aquello que verdaderamente me perfecciona y me capacita
para alcanzar una vida buena. Y esto no lo aprendemos solos,
por nuestra propia cuenta y riesgo. Siempre lo aprendemos
en una comunidad.
Detrás del error de la espontaneidad individualista hay -como
suele pasar con todos los errores- algo positivo e interesante
que no se está entendiendo bien. Lo interesante y positivo
aquí es lo que Charles Taylor ha llamado “el ideal moderno
de la autenticidad”. A diferencia de las sociedades tradicionales,
en las que el propio status y su valor moral venía
dado por la inserción de la persona en una totalidad jerárquica,
las culturas modernas descubren que la posición en la vida
y la categoría ética de cada uno tienen que ver con su propia
e irrepetible identidad. Hay como una “voz moral” dentro de
cada uno de nosotros que nos indica cómo hemos de comportarnos
y cuál es nuestra misión en la sociedad. A esa voz, reveladora
de nuestra identidad, hemos de ser fieles si no queremos malbaratar
nuestra vida. Se trata de un descubrimiento radicalmente cristiano,
que San Agustín elevó a una posición filosófica de primer
rango. Pero este ideal de la autenticidad se trivializa y
se disuelve cuando no se advierte que la identidad personal
sólo se descubre a la luz de horizontes valorativos y sociales
que van mucho más allá de la propia individualidad.
Yo sólo me puedo realizar auténticamente en diálogo estable
con aquellos que George Herber Mead llamó los “significant
others”, es decir, los interlocutores relevantes, como
son mis padres y hermanos, mis vecinos, mis compañeros de
trabajo o mis amigos. Sin compartir con ellos situaciones
permanentes de diálogo, yo no puedo descubrir esos bienes
comunes -como es la propia amistad- que son imprescindibles
para descubrirme a mí mismo y empezar a desplegar una vida
moral. Por eso, son necesarias las comunidades abarcables,
vividas, en las que comienzo a distinguir lo que parece bueno
de los que realmente lo es, y voy adquiriendo capacidades
de discernimiento y elección que incorporo como hábitos activos
o virtudes. En tales comunidades han de tener vigencia una
serie de reglas que no admitan excepción, porque de lo contrario
es imposible la lealtad que el adiestramiento ético presupone.
Por ejemplo, nunca se deben decir mentiras, porque de lo contrario
se daña en su mismo núcleo esa conversación humana al hilo
de la cual acontece todo crecimiento personal; nunca deben
transformar relaciones de confianza o aprendizaje en relaciones
de placer físico inmediato, razón por la cual todas las culturas
prohíben el incesto o el abuso sexual de menores; se debe
respetar a los ancianos, porque ellos han acumulado una gran
experiencia vital que pueden transmitir a los más jóvenes...
En definitiva, las prescripciones de la ley natural son condiciones
imprescindibles para que se descubran los bienes y se cultiven
las virtudes. Tenemos así -expuesta en su núcleo natural más
rudimentario- una moral de bienes, virtudes y normas, que
la filosofía y la teología desarrollarán y fundamentarán con
un discurso ético de alcance universal. Tal viene a ser, básicamente,
el propósito de ese documento crucial que es la Veritatis
splendor. Como también ha señalado Mac Intyre, todo intento
de concebir la libertad humana como una capacidad de elegir
que es anterior e independiente de los preceptos de la moral
natural, no sólo estará teóricamente equivocado, sino que
será prácticamente inviable. Porque la libertad no se puede
llegar a constituir plenamente si no se sabe que
las virtudes y normas no la constriñen, sino que la posibilitan.
La libertad no se puede desplegar a espaldas de la verdad.
Naturalmente, será en términos de la propia cultura como cada
ser humano formulará inicialmente estas verdades que atañen
a su propia naturaleza. Pero, si están certeramente orientadas,
tales formulaciones trascenderán los parámetros de la propia
cultura, de la cual no somos prisioneros. Porque toda auténtica
cultura nos hace trascenderla y entrar en diálogo con otras
culturas. Lo cual es hoy más visible que nunca, porque si
bien han aumentado los conflictos culturales al crecer la
movilidad social, también es cierto que las respectivas culturas
se han hecho más porosas para recibir aportaciones externas
a ellas. Se produce así lo que Gadamer llamaba “fusión de
horizontes”: la propia manera de entender el mundo se perfila
sobre el fondo de otras maneras de comprender la
realidad, en las cuales encontramos muchos elementos que son
complementarios de una idiosincrasia a la que no es necesario
renunciar, pero que es posible enriquecer. Si no se plantea
así el problema del multiculturalismo, no sólo se
llega a extremos ridículos, sino que el enredo entre el reconocimiento
de la igualdad y el reconocimiento de la diferencia se hace
teórica y prácticamente insuperable.
En términos ontológicos, es preciso recordar algo que se sabe,
al menos, desde los tiempos de la polémica de los filósofos
de la escuela de Atenas con los sofistas: que todas las realidades
humanas están mediadas por la cultura, pero que esas mismas
realidades no se reducen a su mediación cultural. En toda
expresión cultural, como diría Spaemann, hay un “recuerdo
de la naturaleza” humana que en ella se manifiesta. De manera
que ir contra esa naturaleza implica destruir el fundamento
mismo de tal manifestación cultural. El último análisis y
de acuerdo con George Steiner, siempre nos encontramos con
la “presencia real” de la propia naturaleza, por más oculta
que parezca tras las construcciones y deconstrucciones culturales.
Así que el relativismo ético de corte culturalista responde
a una defectuosa concepción de la naturaleza humana y de la
propia índole de la cultura. Por lo demás no parece llegar
a ninguna parte.
Un realismo sin empirismo
Para concluir, cabe intentar echar un vistazo a lo que parece
asomar en el horizonte del pensamiento filosófico en este
fin de siglo (con todas las cautelas que requiere este tipo
de adivinaciones). Por más que se haya acumulado un montón
de retórica sobre el advenimiento de la sociedad del saber
-a lo que han contribuido no poco lo que Fukuyuma denomina
cookbooks acerca de la competitividad- lo cierto
es que estamos asistiendo a una profunda transformación de
nuestras sociedad por obra de las “nuevas tecnologías”. Lo
que no se suele advertir es que lo más importante en la nueva
sociedad del conocimiento no es la acumulación de informaciones,
sino el llegar a saber más. Y esto, a su vez, pone
en primera línea la cuestión del aprendizaje, la investigación
y, en último término, la educación. A mi juicio, la clave
del futuro inmediato es tomarse la educación en serio.
Parece una conclusión modesta, pero está muy lejos de serlo.
En rigor, el tema de la educación pone en vilo todos los problemas
que hemos examinado. Para educar, es preciso tener una concepción
del conocimiento y de la verdad, así como de la dinámica histórica
del saber, es decir, del papel de la tradición y del progreso
en las comunidades de enseñanza y aprendizaje. La propia naturaleza
de la ciencia entra, por tanto, en cuestión. Y también es
patente la conexión entre la educación, por una parte y la
ética y la política, por otra.
Pero más decisivo aún es el hecho de que la educación representa
la prueba de fuego de las diversas concepciones acerca del
mundo y de la persona humana. Si estas concepciones están
equivocadas, la educación -por decirlo así- “no funciona”.
No es que se eduque equivocadamente, según valores deficientes,
es que no se educa en modo alguno, es que se interrumpe la
dinámica del saber, por no haber sabido pulsar los adecuados
resortes de la realidad misma. La realidad se puede transformar,
pero no se puede falsear. Aunque nosotros no lo seamos, la
realidad siempre es fiel a sí misma. Tal es la vieja enseñanza
de la metafísica realista que -pese a la peregrina sucesión
de escepticismos, idealismos y positivismos- sigue teniendo
tanta vigencia como hace veinticinco siglos. Aquí -queramos
o no- nos las tenemos que ver con la “naturaleza”, palabra
de raíz semántica estrechamente relacionada con la fecundidad.
Una cosa es la eficacia y otra la fecundidad. La eficacia
tiene que ver con la disposición objetiva de los medios. La
fecundidad se refiere al logro real de los fines. Es cierto
que sin un mínimo de eficacia no hay fecundidad, pero sólo
la fecundidad asegura la eficacia a largo plazo, es decir,
en términos históricos y culturales.
La eficacia viene hoy dada, preferentemente, por las nuevas
tecnologías de la comunicación y la información. Pero tales
instrumentos sólo son relevantes si se ponen al servicio de
la fecundidad, que viene dada ahora por la sabiduría en el
uso de esos medios; uso dirigido hacia la formación de personas
o, lo que vienen a ser lo mismo, hacia la promoción de cultura.
La clave del inmediato futuro -me atrevo a avanzar- estribará
en la articulación o sutura de los medios tecnológicos más
avanzados con planteamientos educativos y culturales rigurosos,
que respondan a un realismo sin empirismo, que estén atentos
a las exigencias éticas que el propio avance en el saber teórico
y práctico lleva consigo.
Lo apremiante de la nueva situación es que, aceleradamente,
la calidad cultural se pondrá de manifiesto cada vez de modo
más claro, gracias, justamente, a la inmediatez y transparencia
que aportan las nuevas tecnologías. Por el mismo motivo, el
riesgo es también inminente y obvio: las maniobras de enmascaramiento
y equivocación pueden producirse con una contundencia inédita.
Pero la propia rapidez de los ciclos comunicativos contribuirá
a la pronta rectificación del error y a la patentización de
la realidad. Lo que aparecerá una y otra vez es la capacidad
cultural de los usuarios, es decir, su facultad de comprender
panoramas complejos y rápidamente cambiantes. Desde el punto
de vista operativo, lo que tendrá más importancia es la capacidad
estratégica para la comunicación, mientras que la acumulación
de medios pasará a segundo término. Hablábamos, al comienzo,
de una mayor apertura y fluidez en la actual situación cultural.
Pero, al terminar, aparece un fenómeno nuevo, que no tiene
sólo un origen negativo en el desmembramiento de la modernidad
ilustrada. Nos encontramos ahora con una “modernidad alternativa”,
que no discurre ya por la unívoca senda del racionalismo,
sino que viene dada por la articulación tecnológica del diálogo
cultural y por la apertura de nuevas necesidades y exigencias
educativas. Éste sí que es un “gran Aerópago”, un ámbito ilimitado
para la nueva evangelización.
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http://humanitas.cl/biblioteca/articulos/d0002/ |
