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LA VOLUNTAD COMO FUNDAMENTO EN SCHOPENHAUER (Lluís Pifarré)

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La voluntad como fundamento

LA VOLUNTAD COMO FUNDAMENTO EN SCHOPENHAUER

El artífice principal de la filosofía de la voluntad como primado y fundamento último de la realidad, llevándola a su máxima radicalidad ha sido Schopenhauer.

por Lluís Pifarré
Actualización 02.10.2002


1.- La Voluntad como esencia de los fenómenos

1.- El artífice principal de la voluntad como principio y fundamento último de la realidad en la filosofía moderna, llevándolo a su máxima radicalidad, ha sido Schopenhauer, hasta tal punto, que a partir de él se ha producido una verdadera inversión en la filosofía occidental. Así lo ha visto Ruiz-Werner: “Un componente de particular influencia en la filosofía de Schopenhauer es su insistencia sobre el primado de la voluntad en oposición a la razón. Aquí hay un viraje radical en relación con la tendencia predominante en la cultura occidental, que desde los griegos había tenido un marcado matiz intelectualista. A lo largo de la historia hubo sin duda intentos de recalcar el factor de la voluntad a expensas del conocimiento, pero hasta Schopenhauer no se había afirmado de manera clara y taxativa la supremacía absoluta de la voluntad en el plano metafísico”(1) Schopenhauer fue consciente de las consecuencias que su planteamiento produjo en el pensamiento de la filosofía occidental, al afirmar con su habitual presunción: “Yo soy el primero que he reivindicado para la voluntad la primacía que le pertenece, transformando así todo el dominio de la filosofía” (2).

En su más conocida obra El Mundo como Voluntad y Representación, aparecen numerosos comentarios en los que se hace explícita su interpretación de la voluntad como aquella “cosa en sí” que se constituye como el fundamento y la esencia metafísica de la realidad: “La voluntad es el fondo en sí de la naturaleza fenomenal… enseño que la voluntad es la esencia íntima de todas las cosas y la llamo la cosa “en sí… la voluntad como cosa en sí no es su causa sino la esencia misma de las cosas” (3).

Schopenhauer considera que hasta el advenimiento de su filosofía, mediante la cual ha sido capaz de mostrar a la voluntad como la esencia misma de las cosas, no se había tenido conocimiento de que todas las energías y fuerzas activas que configuran la multiplicidad de fenómenos objetivos que se manifiestan en la naturaleza, están sujetas bajo el exclusivo género de esta originaria voluntad universal: “Hasta ahora no se había reconocido que la esencia de toda energía latente o activa en la naturaleza, era idéntica a la voluntad, y se consideraban heterogéneos los diferentes fenómenos que no son sino las especies de un género único” (4), y más adelante escribe: “Es una sola y única voluntad la que se objetiva en el mundo entero” (5).

La voluntad como realidad originaria y última, es la esencia de todas las cosas percibidas en el mundo de los seres sensibles. Pera estas heterogéneas representaciones epifenoménicas que se manifiestan en la naturaleza, no son sino simples apariencias empíricas de esta única voluntad, que se oculta detrás de la pluralidad de estas manifestaciones. El mundo de las objetivaciones perceptivas no es nada más, que la superficie externa que al modo del “velo de Maya”, según la metáfora de procedencia budista, usada por Schopenhauer, encubre la verdadera esencia de la voluntad como único fundamento de la totalidad. Estamos, sin duda, en una nueva rememoración del pensamiento de Parménides en versión esencialista. EnFragmentos de Historia de la Filosofía, escribe con su característica sobreautoestimación: “Yo he demostrado que lo verdaderamente real, o la cosa en sí, que es la única que tiene una existencia verdadera, independiente de la representación y de sus formas en la voluntad… La forma del fenómeno reviste y oculta en todas partes la esencia de las cosas en sí” (6).

En Sobre la Voluntad de la Naturaleza, que es otra de sus conocidas obras, también aparecen una serie de reflexiones en las que hace hincapié sobre el contenido de esta voluntad fundante, constituida por todo un conjunto caótico de fuerzas y energías biofísicas, que son las que impulsan los diversos dinamismos de la vida: “Allí donde observamos una inmediata y primera fuerza de algo originariamente movido, nos vemos obligados a pensar en la voluntad como su interna esencia; la vida misma es manifestación de la voluntad” (7). Se puede decir, por tanto, que todas
las realidades particulares, sean orgánicas o inorgánicas que se objetivan en el espacio-tiempo como coordenadas del principio de individuación, son simples apariencias epifenoménicas de la voluntad como principio. Nietzsche, se inspirará precisamente en estas formulaciones, para fundamentar su concepto de la realidad como voluntad de poder en constante expansión vital.

2.- La intuición de la voluntad mediante la conciencia

Schopenhauer no tendrá inconveniente en desvelarnos en esta misma obra, que “la doctrina de Kant me abrió el camino para la solución del mundo en voluntad y representación” (8). Influencia kantiana que explica, entre otras cosas, su apercibimiento de que el mundo, la realidad externa, esta constituida por un conjunto de sensaciones confusas y caóticas dadas en mi percepción, y la cuestión filosófica fundamental consiste en buscar lo que hay detrás o más allá de ese haz de sensaciones. Búsqueda de un principio trascendente al mundo fenoménico, constituido por realidades “en sí”, del que también se deduce su equivalencia con el “en sí” o “noúmeno” kantiano, como oculto y verdadero fundamento de los elementos sensibles. El mismo Nietzsche nos recordará que “Schopenhauer no se libró del sortilegio del pensamiento kantiano” (9).

No obstante, la voluntad como realidad “en sí”, no es del todo incognoscible como ocurre con el “nóumeno” kantiano, y aunque no podemos acceder a ella mediante la percepción sensible, sí que los individuos conscientes de su ser, pueden acceder de forma graduada y parcial a su conocimiento, mediante una esforzada “autognosis” o intuición del “yo”, que nos introduce en lo más hondo de nuestra conciencia, lugar privilegiado para recibir la iluminante claridad que desvanece las barreras delimitadoras y aparentes de los fenómenos y nos permite acceder a la realidad misma de la voluntad como lo “en sí” de todo lo existente.

Esta profunda vivencia subjetiva de nuestra corporalidad consciente, inserta en la naturaleza, es, la que nos faculta el paso del mundo de las cosas sensibles y contingentes, a la realidad de la Voluntad, mediante el desvelamiento del “velo encubridor” que oculta este fondo originario. Este conocimiento parcial de la esencia de la Voluntad como cosa “en sí”, se incrementará en función de la profundidad de la “autognosis”, para ser capaces de rebasar en diversos grados, los límites cognoscitivos demarcados por el “noumeno” kantiano: En El Mundo como Voluntad y Representación, escribe: “Con el menor número de velos, la voluntad como cosa en sí se nos presenta en el seno de la conciencia” (10). Y en prosigue en páginas posteriores: “Yo he devuelto así a la esencia que descubrimos en nuestra conciencia personal como la voluntad, y he vuelto así a la fuente subjetiva del conocimiento"(11)

Nietzsche, por contra, no concebirá a la voluntad de poder como cosa “en sí”, pues considera que esta expresión proveniente de la metafísica de la trascendencia, tiene por objeto fundamentar la ilusoria realidad de substancias objetivas y consistentes independientes del sujeto. En todo caso, es una mera creencia o superstición que ha surgido por ancestrales errores psicológicos de la imaginación, originando un falseamiento en la relación cognoscitiva del sujeto con el objeto. Es lo que escribirá en La Voluntad de Poder: “El colmo de la psicológica costumbre de mentir en el hombre es imaginar un ser como en sí” (12). Y refiriéndose a Schopenhauer, escribe en Más allá del Bien y del Mal: “La superstición de Schopenhauer fue pensar que el conocer puede captar su objeto de manera pura y desnuda, en cuanto “cosa en sí”, como por si por parte del sujeto o del objeto, no tuviese lugar ningún falseamiento” (13).

3.- La irracionalidad del fundamento

Desde una perspectiva cosmológica, se puede decir que la voluntad en Schopenhauer es una realidad “en sí”, absoluta e indeterminada, infinita y eterna en su origen y en su devenir, constituyendo el verdadero trasfondo metafísico de los elementos particulares y concretos, pero no al modo de una causa eficiente e intencional, creadora de lo real fenoménico, sino como principio absoluto del que emana toda realidad en el mundo de la experiencia empírica. Una voluntad, que escondiéndose tras los velos de las apariencias fenoménicas, oculta la esencia o cara interna de la naturaleza, cuya existencia es anterior a las configuraciones o representaciones sensibles que se estructuran jerárquicamente el mundo fenomenal.

Una Voluntad que revistiéndose de los atributos propios de las substancia eternas, es totalmente ciega e indeterminada en su devenir, con lo que no cabe admitir la supuesta rivalidad de ningún ser superior a ella misma que tenga al intelecto como su propiedad primaria y esencial. En una carta a su discípulo Frauenstaedt le dirá: “Siendo de por sí ciega, la voluntad no puede asimilarse con ningún Dios clásico” (14). Lo eterno y permanente, en versión heraclitiana, no son ni el alma ni el espíritu, sino las manifestaciones caóticas de los fenómenos contingentes en constante transformación, como expresión de las eternas fuerzas de la Voluntad fundante y totalizadora: “En mi doctrina lo eterno e indestructible en el hombre, lo que forma en él el principio de la vida, no es el alma, sino que es la voluntad” (15).

Una de las características fundamentales de la voluntad es su absoluta independencia e irracionalidad. Nos podríamos preguntar si Schopenhauer fue consciente -y con él cualquier pensador que sostenga la irracionalidad y ceguera del fundamento como atributo esencial-, de las graves contradicciones a las que conduce la aceptación especulativa de tal supuesto. Schopenhauer fue tan explícito y taxativo en su inversión epistemológica, que produce cierta zozobra comprobar con que entusiasmo acogió lo que para él constituía un auténtico descubrimiento, pensando que con ello, se desvanecía el principio de razón cognoscitiva, como el estatuto más propio de las anteriores filosofías racionalistas: “Todo se reconoce como voluntad, como algo que siendo en sí no obedece al principio de razón, que es independiente de todo y del que todo depende” (16). Un principio cognoscitivo, que Schopenhauer considera que ha impedido hacerse cargo del verdadero fundamento de la realidad: “El error de Descartes y de todos los filósofos que han existido ha sido el de colocar la base fundamental de nuestro ser en el conocimiento en vez de en la voluntad, es decir, de hacer de ésta lo secundario y de aquél lo primario” (17).

La facultad intelectual como iluminadora y dadora de sentido de los actos libres y voluntarios, aceptada comúnmente por la filosofía clásica, sufre un giro radical. Los interrogantes y las contradicciones que suscita esta originaria inversión son innumerables, puesto que la voluntad como facultad del sujeto ya no actúa bajo los dictámenes de la luz de la razón, sino que es independiente de ella, y en todo caso, la razón se deriva de la ciega voluntad: “La voluntad en vez de ser, como aquí han supuesto todos los filósofos, algo inseparable del conocimiento y mero resultado de éste, es fundamentalmente diferente e independiente del todo; independiente de la inteligencia, que es de origen secundario y posterior... no es la voluntad, como hasta ahora se ha supuesto sin excepción, la condicionada por el conocimiento, sino que es más bien la voluntad la que condiciona al conocimiento” (18).


4.- La inteligencia subordinada a la voluntad

En este estatuto cognoscitivo, la luz de lo inteligible proviene de la oscuridad de lo ininteligible, lo consciente de lo inconsciente, lo comprensible y perceptivo de los fenómenos, de lo ignoto e incomprensible del fondo cósmico. La operación de conocer como acto, ya no será la posesión, inmanente y simultánea del objeto conocido, sino una simple y espontánea percepción, que elaborará subjetivamente los objetos conocidos, de acuerdo con los ciegos designios de la voluntad. A pesar de las huellas de Platón que se detectan en el pensamiento de Schopenhauer, se puede afirmar en este aspecto, que su cosmogonía se aleja de la idea suprema del Bien platónico, simbolizada como fuego y luz iluminadora que torna inteligibles a las cosas sensibles que “participan” de sus contenidos eidéticos. Es indudable que esta principio platónico, choca frontalmente con el principio fundado en la ciega y azarosa voluntad.

Inteligencia y voluntad son, por tanto, dos realidades de distinto rango metafísico, pues la primera ha emergido gracias a la actividad inconsciente y espontánea de la segunda. El conocimiento racional queda subordinada a la voluntad, y en consecuencia debe servir a sus imperativos metafísicos: “El rasgo fundamental de mi doctrina, lo que la coloca en contraposición con todas las que han existido es la total separación que establezco entre la voluntad y la inteligencia... en todas partes observamos el intelecto como secundario, lo subordinado, destinado no más que a servir a la voluntad” (19).

Si lo racional procede de lo irracional y ésta es lo esencial de la voluntad, se deduce en virtud de ello, la absoluta inconsciencia de sus dinamismos. Una voluntad que al encerrar dentro de sí la ciega emergencia de sus ímpetus generativos, no puede apuntar en sus despliegues fenoménicos, hacia ninguna finalidad intencional y significativa, con lo que su núcleo originario y natural como fundamento de la realidad, está sumergido en las tinieblas más desoladoras, y sus objetivaciones exteriorizadas en la naturaleza se tornan filosóficamente ininteligibles. Desplazado el conocimiento de su función primordial, la concepción del sujeto humano (o “microcosmos”, como lo denomina Schopenhauer), no sólo sufre una modificación en su más básica definición semántica, sino que también sufre una transformación de su naturaleza y sentido, puesto que la razón, como principal facultad que define esencialmente al ser humano, queda reducida a una simple función instrumental y secundaria en su conocimiento apariencial del mundo sensible, mundo que es tan ciego e irracional como la voluntad de la que procede y depende. J. Choza escribe al respecto: “La visión racionalista de la naturaleza humana que tiene Hegel, le parece a Schopenhauer no solamente absurda, sino nefanda. El mundo no es un producto de la razón. Es irracional en su esencia misma y en su principio, porque es el fruto de una voluntad ciega que lo ha creado y lo usa como instrumento para sus propios fines” (20).


5.- La negación de la voluntad de vivir

En la cosmogonía schopenhauriana, la voluntad como cosa “en sí”, intenta con el empuje de sus fuerzas, proyectarse más allá de sus ignotas y oscuras energías para configurarse en seres particulares y concretos, como expresión de su deseo de expansión vital. Pero estas objetivaciones espacio-temporales que se dispersan en la pluralidad de fragmentaciones empíricas, le comportan a la voluntad la rotura y dispersión óntica de su unidad absoluta. Por ello acecha reunificar este cósmico resquebrajamiento de su núcleo originario, revolviéndose con voracidad insaciable contra sus propias representaciones, con el intento de cazarlas y apresarlas nuevamente para sí: “La voluntad es de por sí una preocupación ciega e inextingible. Está hambrienta y es cazadora de sus propias representaciones” (21).

Una voluntad, que negándose a sí misma mediante su propia afirmación manifestativa a través de la dispersión epifenoménica de los seres, pretende, con la reunificación de esta dispersión, afirmarse de nuevo para neutralizar su dolorosa ruptura cósmica y consolidar la unidad de su eterno devenir. Fragmentaria disgregación y dispersión de los entes particulares procedentes del fondo unitario de la voluntad en Schopnehauer, que recuerda por su equivalencia, a la “injusticia” simbolizada por la ruptura y segregación de los elementos insertos en la unidad del “apeiron”, ilimitado e indeterminado de Anaximandro. Una injusticia que, en este filósofo presocrático, se desvanece en la medida que los dispersos elementos emanados del “aperiron”, retornan a la quietud y justicia de su eterna unidad.

De esa concepción cosmogónica, se derivará su destructivo pesimismo óntico, al convenir que la voluntad se convierte en una permanente fuente de dolor, a consecuencia del desgarramiento de su unidad cósmica, al proyectarse fragmentariamente a través de los fenómenos sensibles en el marco de las coordenadas espacio-temporales. Con estos negativos presupuestos, Schopenhauer juzgará que las realidades del mundo al ser la causa del desgarramiento de la voluntad, son malas y perversas. Invirtiendo el optimismo leibniziano, el filósofo alemán, afirmará que este mundo “es el peor de los posibles”.

De esta cosmovisión de la voluntad objetivada en un mundo fundado en la irracionalidad, procederá la negación de la voluntad de vivir, que se traducirá básicamente, en una total indiferencia respecto de los acontecimientos que suceden en el mundo, y que puedan afectar a los seres humanos. Esta concepción, justificará la ética schopenhauriana, inspirada en la sabiduría oriental, hecha de renuncias y abstenciones, y que tiene como finalidad el impeler a que los individuos se adentren, con el desprecio e indiferencia de la vida, en la totalidad pacífica del nirvana existencial. En este estado de identificación con la esencia de la voluntad, se produce la fusión de lo particular con lo universal, en el que el Uno es Todo, y el Todo es Uno, o como dice Schopenhauer: “el surgimiento de los “unos” en el mar profundo y tenebroso de la Voluntad”. Es un dejarse arrebatar por la Voluntad del Todo, mediante la renuncia a la vida, a la procreación, a los bienes del mundo, como expresión de su concepción nihilista de la existencia.

Schopenhauer apela a una especie de soteriología intelectualista, que es incongruente y contradictoria con su cosmovisión irracionalista de la voluntad, al estimar que el conocimiento actúa como un factor de liberación de los males y dolores del mundo. Así, mediante un proceso ascensional, de clara procedencia platónica, el ser humano inicia su “liberación” a través de la ciencia, en la que descubrimos la concatenación causal en el espacio y en el tiempo de los fenómenos. Este conocimiento nos sumerge en la belleza del arte, en el que el espíritu se abre a la contemplación desinteresada de las Ideas que hacen de intermediarias entre la multiplicidad caótica de lo fenoménico y la unidad de la Voluntad, adentrándonos en las primeras objetivaciones de ésta. Una de sus consecuencias es que nos hace tomar conciencia de la virtud de la compasión, sentimiento que nos hace entrar en afectiva relación con otras conciencias corporales, cuyas existencias individualizadas, ocultan y encubren el doloroso substrato de su procedencia originaria, Esta toma de conciencia del desgarramiento del universo mediante su configuración individualizada, nos introduce en la cima del conocimiento, consistente en la negación de la voluntad de vivir.

Tomando referencia de esta cosmovisión negativa de la naturaleza, Nietzsche, motejará a Schopenhauer, después de desmarcarse de su influencia, de “viejo mistificador de moneda pesimista (22), acusándole de difamar y negar la vida: “Schopenhauer dice no a la vida y la difama, siendo así un antípoda mío” (23). EnEl Crepúsculo de los Ídolos, le dedica un duro alegato al considerarle, al igual que Sócrates, como el paradigma del filósofo negador de la voluntad y del sentido afirmativo de la vida: “Schopenhauer ha interpretado sucesivamente el arte, el genio, la belleza, la voluntad de verdad, la tragedia, como derivaciones de la negación de la voluntad, siendo el fraude psicológico más grande que hay en la historia” (24).

En este orden de cosas, se comprende que Empédocles haya sido el filósofo griego del que Schopenhauer se sintió más cercano, y en cambio, Anaxágoras fue del que se sintió más lejano. Actitud nada sorprendente si recordamos que para Empédocles, los elementos del universo están sometidos a ciegas fuerzas desiderativas procedentes de la voluntad, que se oponen entre sí, como el amor y el odio. Mediante sus dinamismos de atracción y repulsión, impulsados por fuerzas instintivas, engendran la total pluralidad de elementos existentes en el cosmos. Anaxágoras, en cambio, al observar que las infinitas partículas que forman la diversidad de elementos de la naturaleza física se ajustan a unas determinadas leyes jerarquizadas y persistentes en el marco de un orden universal, deducirá la necesidad de un nous o mente ordenadora, cuya función intencional es la de garantizar el movimiento de este orden jerárquicamente concebido. Refiriéndose a estos dos filósofos, Schopenhauer escribirá: No es para Empédocles el intelecto, sino la voluntad quien toma el gobierno de las cosas, y las diversas substancias no son, como en Anaxágoras simples educidos, sino productos reales. Mientras que Anaxágoras las hace realizar por una inteligencia selectiva, Empédocles, como hombre íntegro que es, cree en un instinto ciego, es decir, en una voluntad carente de conocimiento” (25).



NOTAS
(1).- J.M. R.Werner, Prólogo de La Cuadruple raíz del principio de la
razón suficiente
, Ed. Aguilar, Buenos Aires, 1967.
(2).- A. Schopenhauer, Fragmentos sobre la Historia de la Filosofía,
pgf. 12, del aptdo: La filosofía de los Modernos. (Las obras citadas de
Schopenhauer, pertenecen a la colección de seis Volúmenes de la
Edición de Eduard Grisebach, Leipzig, Philipp Reclam jum.
(3).- Id,El Mundo como Voluntad y Representación, Tomo I,
p 633.
(4).- Idem, p 153.
(5).- Idem, p 209.
(6).- Id, Fragmentos sobre la Historia de la Filosofía, pgf. 13, del aptdo: La filosofía de los Modernos.
(7).- Id, Sobre la Voluntad en la Naturaleza, p 280. En la Introducción dice al respecto: La Voluntad es la única cosa en sí, lo único originario y metafísico, en un mundo en que todo lo demás no son más que fenómenos, es decir mera representación de esta voluntad que presta a cada cosa, sea la que fuere, la fuerza por la que puede existir y obrar”. En la p 313, afirma: “Lo metafísico en general, lo único existente fuera de la representación, la cosa en sí del mundo, no es más que lo que conocemos en nosotros con el nombre de voluntad”. Y en la p 269, escribe: “Siempre y en donde quiera permanece uno y lo mismo; la voluntad, que hemos reconocido ser la base y núcleo del ser”. Y en la p 269: “Siempre y en donde quiera permanece uno y lo mismo; la voluntad, que hemos conocido ser la base y núcleo del ser”.
(8).- Id, Fragmentos sobre la Historia de la Filosofía, pgf 12, del aptdo: La filosofía de los Modernos.
(9).- F. Nietzsche, La Genealogía de la Moral, tdo. 3º, af. 6.
(10).- A. Schopenhauer, El Mundo como Voluntad y Representación, Tomo II, p 280.
(11).- Id, Fragmentos de la Historia de la Filosofía, pgf. 12., del aptdo: La Filosofía de los Modernos.
(12).- F. Nietzsche, La Voluntad de Poder, af. 243. En el af. 468 de la misma obra, escribe: “La deducción psicológica de la creencia en las cosas, nos prohibe hablar de cosas en sí”.
(13).- Id, Más Allá del Bien y del Mal, af. 16.
(14).- A. Schopenhauer, Carta de 1832, citada por Michel Piclin, en su obra Schopenhauer, Ed. Seghers, París 1974.
(15).- Id, Sobre la Voluntad en la Naturaleza.
(16).- Id, El Mundo como Voluntad y Representación, Tomo I, p 634.
(17).- Id, Fragmentos sobre la Historia de la Filosofía, pgf. 12, del patdo: La Filosofía de los Modernos.
(18).- Id, Sobre la Voluntad en la Naturaleza, p 203.
(19).- Id, Sobre la Voluntad en la Naturaleza, pp. 220 y 252.
(20).- J. Choza, Conciencia y Afectividad, EUNSA, Pamplona 1978, p. 35.
(21).- A. Schopenhauer, El Mundo como Voluntad y Representación, Tomo I, p 203.
(22).- F. Nietzsche,El caso Wagner, af. 10, del aptdo: Post-scriptum.
(23).- Id, Ecce Homo, del aptdo: El Origen de la Tragedia
(24).- Id, El Crepúsculo de los Ídolos, af. 20, del aptdo: Incursiones de un Intempestivo.
(25).- A. Schopenhauer, Fragmentos sobre Historia de la Filosofía, pgf. 2, del aptdo: Filosofía Presocrática.

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17/06/2005 ir arriba
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