| por Lluís
Pifarré
Actualización 02.10.2002
1.- La Voluntad como esencia de los fenómenos
1.- El artífice principal de
la voluntad como principio y fundamento último de la realidad
en la filosofía moderna, llevándolo a su máxima radicalidad,
ha sido Schopenhauer, hasta tal punto, que a partir de él
se ha producido una verdadera inversión en la filosofía occidental.
Así lo ha visto Ruiz-Werner: “Un componente de particular
influencia en la filosofía de Schopenhauer es su insistencia
sobre el primado de la voluntad en oposición a la razón. Aquí
hay un viraje radical en relación con la tendencia predominante
en la cultura occidental, que desde los griegos había tenido
un marcado matiz intelectualista. A lo largo de la historia
hubo sin duda intentos de recalcar el factor de la voluntad
a expensas del conocimiento, pero hasta Schopenhauer no se
había afirmado de manera clara y taxativa la supremacía absoluta
de la voluntad en el plano metafísico”(1) Schopenhauer fue
consciente de las consecuencias que su planteamiento produjo
en el pensamiento de la filosofía occidental, al afirmar con
su habitual presunción: “Yo soy el primero que he reivindicado
para la voluntad la primacía que le pertenece, transformando
así todo el dominio de la filosofía” (2).
En su más conocida obra
El Mundo como Voluntad y Representación, aparecen numerosos
comentarios en los que se hace explícita su interpretación
de la voluntad como aquella “cosa en sí” que se constituye
como el fundamento y la esencia metafísica de la realidad:
“La voluntad es el fondo en sí de la naturaleza fenomenal…
enseño que la voluntad es la esencia íntima de todas las cosas
y la llamo la cosa “en sí… la voluntad como cosa en sí no
es su causa sino la esencia misma de las cosas” (3).
Schopenhauer considera
que hasta el advenimiento de su filosofía, mediante la cual
ha sido capaz de mostrar a la voluntad como la esencia misma
de las cosas, no se había tenido conocimiento de que todas
las energías y fuerzas activas que configuran la multiplicidad
de fenómenos objetivos que se manifiestan en la naturaleza,
están sujetas bajo el exclusivo género de esta originaria
voluntad universal: “Hasta ahora no se había reconocido que
la esencia de toda energía latente o activa en la naturaleza,
era idéntica a la voluntad, y se consideraban heterogéneos
los diferentes fenómenos que no son sino las especies de un
género único” (4), y más adelante escribe: “Es una sola y
única voluntad la que se objetiva en el mundo entero” (5).
La voluntad como realidad
originaria y última, es la esencia de todas las cosas percibidas
en el mundo de los seres sensibles. Pera estas heterogéneas
representaciones epifenoménicas que se manifiestan en la naturaleza,
no son sino simples apariencias empíricas de esta única voluntad,
que se oculta detrás de la pluralidad de estas manifestaciones.
El mundo de las objetivaciones perceptivas no es nada más,
que la superficie externa que al modo del “velo de Maya”,
según la metáfora de procedencia budista, usada por Schopenhauer,
encubre la verdadera esencia de la voluntad como único fundamento
de la totalidad. Estamos, sin duda, en una nueva rememoración
del pensamiento de Parménides en versión esencialista. EnFragmentos
de Historia de la Filosofía, escribe con su característica
sobreautoestimación: “Yo he demostrado que lo verdaderamente
real, o la cosa en sí, que es la única que tiene una existencia
verdadera, independiente de la representación y de sus formas
en la voluntad… La forma del fenómeno reviste y oculta en
todas partes la esencia de las cosas en sí” (6).
En Sobre la Voluntad
de la Naturaleza, que es otra de sus conocidas obras,
también aparecen una serie de reflexiones en las que hace
hincapié sobre el contenido de esta voluntad fundante, constituida
por todo un conjunto caótico de fuerzas y energías biofísicas,
que son las que impulsan los diversos dinamismos de la vida:
“Allí donde observamos una inmediata y primera fuerza de algo
originariamente movido, nos vemos obligados a pensar en la
voluntad como su interna esencia; la vida misma es manifestación
de la voluntad” (7). Se puede decir, por tanto, que todas
las realidades particulares, sean orgánicas o inorgánicas
que se objetivan en el espacio-tiempo como coordenadas del
principio de individuación, son simples apariencias epifenoménicas
de la voluntad como principio. Nietzsche, se inspirará precisamente
en estas formulaciones, para fundamentar su concepto de la
realidad como voluntad de poder en constante expansión vital.
2.- La intuición de la voluntad
mediante la conciencia
Schopenhauer no tendrá
inconveniente en desvelarnos en esta misma obra, que “la doctrina
de Kant me abrió el camino para la solución del mundo en voluntad
y representación” (8). Influencia kantiana que explica, entre
otras cosas, su apercibimiento de que el mundo, la realidad
externa, esta constituida por un conjunto de sensaciones confusas
y caóticas dadas en mi percepción, y la cuestión filosófica
fundamental consiste en buscar lo que hay detrás o más allá
de ese haz de sensaciones. Búsqueda de un principio trascendente
al mundo fenoménico, constituido por realidades “en sí”, del
que también se deduce su equivalencia con el “en sí” o “noúmeno”
kantiano, como oculto y verdadero fundamento de los elementos
sensibles. El mismo Nietzsche nos recordará que “Schopenhauer
no se libró del sortilegio del pensamiento kantiano” (9).
No obstante, la voluntad
como realidad “en sí”, no es del todo incognoscible como ocurre
con el “nóumeno” kantiano, y aunque no podemos acceder a ella
mediante la percepción sensible, sí que los individuos conscientes
de su ser, pueden acceder de forma graduada y parcial a su
conocimiento, mediante una esforzada “autognosis” o intuición
del “yo”, que nos introduce en lo más hondo de nuestra conciencia,
lugar privilegiado para recibir la iluminante claridad que
desvanece las barreras delimitadoras y aparentes de los fenómenos
y nos permite acceder a la realidad misma de la voluntad como
lo “en sí” de todo lo existente.
Esta profunda vivencia
subjetiva de nuestra corporalidad consciente, inserta en la
naturaleza, es, la que nos faculta el paso del mundo de las
cosas sensibles y contingentes, a la realidad de la Voluntad,
mediante el desvelamiento del “velo encubridor” que oculta
este fondo originario. Este conocimiento parcial de la esencia
de la Voluntad como cosa “en sí”, se incrementará en función
de la profundidad de la “autognosis”, para ser capaces de
rebasar en diversos grados, los límites cognoscitivos demarcados
por el “noumeno” kantiano: En El Mundo como Voluntad y
Representación, escribe: “Con el menor número de velos,
la voluntad como cosa en sí se nos presenta en el seno de
la conciencia” (10). Y en prosigue en páginas posteriores:
“Yo he devuelto así a la esencia que descubrimos en nuestra
conciencia personal como la voluntad, y he vuelto así a la
fuente subjetiva del conocimiento"(11)
Nietzsche, por contra,
no concebirá a la voluntad de poder como cosa “en sí”, pues
considera que esta expresión proveniente de la metafísica
de la trascendencia, tiene por objeto fundamentar la ilusoria
realidad de substancias objetivas y consistentes independientes
del sujeto. En todo caso, es una mera creencia o superstición
que ha surgido por ancestrales errores psicológicos de la
imaginación, originando un falseamiento en la relación cognoscitiva
del sujeto con el objeto. Es lo que escribirá en La Voluntad
de Poder: “El colmo de la psicológica costumbre de mentir
en el hombre es imaginar un ser como en sí” (12). Y refiriéndose
a Schopenhauer, escribe en Más allá del Bien y del Mal:
“La superstición de Schopenhauer fue pensar que el conocer
puede captar su objeto de manera pura y desnuda, en cuanto
“cosa en sí”, como por si por parte del sujeto o del objeto,
no tuviese lugar ningún falseamiento” (13).
3.- La irracionalidad del fundamento
Desde una perspectiva
cosmológica, se puede decir que la voluntad en Schopenhauer
es una realidad “en sí”, absoluta e indeterminada, infinita
y eterna en su origen y en su devenir, constituyendo el verdadero
trasfondo metafísico de los elementos particulares y concretos,
pero no al modo de una causa eficiente e intencional, creadora
de lo real fenoménico, sino como principio absoluto del que
emana toda realidad en el mundo de la experiencia empírica.
Una voluntad, que escondiéndose tras los velos de las apariencias
fenoménicas, oculta la esencia o cara interna de la naturaleza,
cuya existencia es anterior a las configuraciones o representaciones
sensibles que se estructuran jerárquicamente el mundo fenomenal.
Una Voluntad que revistiéndose
de los atributos propios de las substancia eternas, es totalmente
ciega e indeterminada en su devenir, con lo que no cabe admitir
la supuesta rivalidad de ningún ser superior a ella misma
que tenga al intelecto como su propiedad primaria y esencial.
En una carta a su discípulo Frauenstaedt le dirá: “Siendo
de por sí ciega, la voluntad no puede asimilarse con ningún
Dios clásico” (14). Lo eterno y permanente, en versión heraclitiana,
no son ni el alma ni el espíritu, sino las manifestaciones
caóticas de los fenómenos contingentes en constante transformación,
como expresión de las eternas fuerzas de la Voluntad fundante
y totalizadora: “En mi doctrina lo eterno e indestructible
en el hombre, lo que forma en él el principio de la vida,
no es el alma, sino que es la voluntad” (15).
Una de las características
fundamentales de la voluntad es su absoluta independencia
e irracionalidad. Nos podríamos preguntar si Schopenhauer
fue consciente -y con él cualquier pensador que sostenga la
irracionalidad y ceguera del fundamento como atributo esencial-,
de las graves contradicciones a las que conduce la aceptación
especulativa de tal supuesto. Schopenhauer fue tan explícito
y taxativo en su inversión epistemológica, que produce cierta
zozobra comprobar con que entusiasmo acogió lo que para él
constituía un auténtico descubrimiento, pensando que con ello,
se desvanecía el principio de razón cognoscitiva, como el
estatuto más propio de las anteriores filosofías racionalistas:
“Todo se reconoce como voluntad, como algo que siendo en sí
no obedece al principio de razón, que es independiente de
todo y del que todo depende” (16). Un principio cognoscitivo,
que Schopenhauer considera que ha impedido hacerse cargo del
verdadero fundamento de la realidad: “El error de Descartes
y de todos los filósofos que han existido ha sido el de colocar
la base fundamental de nuestro ser en el conocimiento en vez
de en la voluntad, es decir, de hacer de ésta lo secundario
y de aquél lo primario” (17).
La facultad intelectual
como iluminadora y dadora de sentido de los actos libres y
voluntarios, aceptada comúnmente por la filosofía clásica,
sufre un giro radical. Los interrogantes y las contradicciones
que suscita esta originaria inversión son innumerables, puesto
que la voluntad como facultad del sujeto ya no actúa bajo
los dictámenes de la luz de la razón, sino que es independiente
de ella, y en todo caso, la razón se deriva de la ciega voluntad:
“La voluntad en vez de ser, como aquí han supuesto todos los
filósofos, algo inseparable del conocimiento y mero resultado
de éste, es fundamentalmente diferente e independiente del
todo; independiente de la inteligencia, que es de origen secundario
y posterior... no es la voluntad, como hasta ahora se ha supuesto
sin excepción, la condicionada por el conocimiento, sino que
es más bien la voluntad la que condiciona al conocimiento”
(18).
4.- La inteligencia subordinada a la voluntad
En este estatuto cognoscitivo,
la luz de lo inteligible proviene de la oscuridad de lo ininteligible,
lo consciente de lo inconsciente, lo comprensible y perceptivo
de los fenómenos, de lo ignoto e incomprensible del fondo
cósmico. La operación de conocer como acto, ya no será la
posesión, inmanente y simultánea del objeto conocido, sino
una simple y espontánea percepción, que elaborará subjetivamente
los objetos conocidos, de acuerdo con los ciegos designios
de la voluntad. A pesar de las huellas de Platón que se detectan
en el pensamiento de Schopenhauer, se puede afirmar en este
aspecto, que su cosmogonía se aleja de la idea suprema del
Bien platónico, simbolizada como fuego y luz iluminadora que
torna inteligibles a las cosas sensibles que “participan”
de sus contenidos eidéticos. Es indudable que esta principio
platónico, choca frontalmente con el principio fundado en
la ciega y azarosa voluntad.
Inteligencia y voluntad
son, por tanto, dos realidades de distinto rango metafísico,
pues la primera ha emergido gracias a la actividad inconsciente
y espontánea de la segunda. El conocimiento racional queda
subordinada a la voluntad, y en consecuencia debe servir a
sus imperativos metafísicos: “El rasgo fundamental de mi doctrina,
lo que la coloca en contraposición con todas las que han existido
es la total separación que establezco entre la voluntad y
la inteligencia... en todas partes observamos el intelecto
como secundario, lo subordinado, destinado no más que a servir
a la voluntad” (19).
Si lo racional procede
de lo irracional y ésta es lo esencial de la voluntad, se
deduce en virtud de ello, la absoluta inconsciencia de sus
dinamismos. Una voluntad que al encerrar dentro de sí la ciega
emergencia de sus ímpetus generativos, no puede apuntar en
sus despliegues fenoménicos, hacia ninguna finalidad intencional
y significativa, con lo que su núcleo originario y natural
como fundamento de la realidad, está sumergido en las tinieblas
más desoladoras, y sus objetivaciones exteriorizadas en la
naturaleza se tornan filosóficamente ininteligibles. Desplazado
el conocimiento de su función primordial, la concepción del
sujeto humano (o “microcosmos”, como lo denomina Schopenhauer),
no sólo sufre una modificación en su más básica definición
semántica, sino que también sufre una transformación de su
naturaleza y sentido, puesto que la razón, como principal
facultad que define esencialmente al ser humano, queda reducida
a una simple función instrumental y secundaria en su conocimiento
apariencial del mundo sensible, mundo que es tan ciego e irracional
como la voluntad de la que procede y depende. J. Choza escribe
al respecto: “La visión racionalista de la naturaleza humana
que tiene Hegel, le parece a Schopenhauer no solamente absurda,
sino nefanda. El mundo no es un producto de la razón. Es irracional
en su esencia misma y en su principio, porque es el fruto
de una voluntad ciega que lo ha creado y lo usa como instrumento
para sus propios fines” (20).
5.- La negación de la voluntad de vivir
En la cosmogonía schopenhauriana,
la voluntad como cosa “en sí”, intenta con el empuje de sus
fuerzas, proyectarse más allá de sus ignotas y oscuras energías
para configurarse en seres particulares y concretos, como
expresión de su deseo de expansión vital. Pero estas objetivaciones
espacio-temporales que se dispersan en la pluralidad de fragmentaciones
empíricas, le comportan a la voluntad la rotura y dispersión
óntica de su unidad absoluta. Por ello acecha reunificar este
cósmico resquebrajamiento de su núcleo originario, revolviéndose
con voracidad insaciable contra sus propias representaciones,
con el intento de cazarlas y apresarlas nuevamente para sí:
“La voluntad es de por sí una preocupación ciega e inextingible.
Está hambrienta y es cazadora de sus propias representaciones”
(21).
Una voluntad, que negándose
a sí misma mediante su propia afirmación manifestativa a través
de la dispersión epifenoménica de los seres, pretende, con
la reunificación de esta dispersión, afirmarse de nuevo para
neutralizar su dolorosa ruptura cósmica y consolidar la unidad
de su eterno devenir. Fragmentaria disgregación y dispersión
de los entes particulares procedentes del fondo unitario de
la voluntad en Schopnehauer, que recuerda por su equivalencia,
a la “injusticia” simbolizada por la ruptura y segregación
de los elementos insertos en la unidad del “apeiron”, ilimitado
e indeterminado de Anaximandro. Una injusticia que, en este
filósofo presocrático, se desvanece en la medida que los dispersos
elementos emanados del “aperiron”, retornan a la quietud y
justicia de su eterna unidad.
De esa concepción cosmogónica,
se derivará su destructivo pesimismo óntico, al convenir que
la voluntad se convierte en una permanente fuente de dolor,
a consecuencia del desgarramiento de su unidad cósmica, al
proyectarse fragmentariamente a través de los fenómenos sensibles
en el marco de las coordenadas espacio-temporales. Con estos
negativos presupuestos, Schopenhauer juzgará que las realidades
del mundo al ser la causa del desgarramiento de la voluntad,
son malas y perversas. Invirtiendo el optimismo leibniziano,
el filósofo alemán, afirmará que este mundo “es el peor de
los posibles”.
De esta cosmovisión
de la voluntad objetivada en un mundo fundado en la irracionalidad,
procederá la negación de la voluntad de vivir, que se traducirá
básicamente, en una total indiferencia respecto de los acontecimientos
que suceden en el mundo, y que puedan afectar a los seres
humanos. Esta concepción, justificará la ética schopenhauriana,
inspirada en la sabiduría oriental, hecha de renuncias y abstenciones,
y que tiene como finalidad el impeler a que los individuos
se adentren, con el desprecio e indiferencia de la vida, en
la totalidad pacífica del nirvana existencial. En este estado
de identificación con la esencia de la voluntad, se produce
la fusión de lo particular con lo universal, en el que el
Uno es Todo, y el Todo es Uno, o como dice Schopenhauer: “el
surgimiento de los “unos” en el mar profundo y tenebroso de
la Voluntad”. Es un dejarse arrebatar por la Voluntad del
Todo, mediante la renuncia a la vida, a la procreación, a
los bienes del mundo, como expresión de su concepción nihilista
de la existencia.
Schopenhauer apela a
una especie de soteriología intelectualista, que es incongruente
y contradictoria con su cosmovisión irracionalista de la voluntad,
al estimar que el conocimiento actúa como un factor de liberación
de los males y dolores del mundo. Así, mediante un proceso
ascensional, de clara procedencia platónica, el ser humano
inicia su “liberación” a través de la ciencia, en la que descubrimos
la concatenación causal en el espacio y en el tiempo de los
fenómenos. Este conocimiento nos sumerge en la belleza del
arte, en el que el espíritu se abre a la contemplación desinteresada
de las Ideas que hacen de intermediarias entre la multiplicidad
caótica de lo fenoménico y la unidad de la Voluntad, adentrándonos
en las primeras objetivaciones de ésta. Una de sus consecuencias
es que nos hace tomar conciencia de la virtud de la compasión,
sentimiento que nos hace entrar en afectiva relación con otras
conciencias corporales, cuyas existencias individualizadas,
ocultan y encubren el doloroso substrato de su procedencia
originaria, Esta toma de conciencia del desgarramiento del
universo mediante su configuración individualizada, nos introduce
en la cima del conocimiento, consistente en la negación de
la voluntad de vivir.
Tomando referencia de
esta cosmovisión negativa de la naturaleza, Nietzsche, motejará
a Schopenhauer, después de desmarcarse de su influencia, de
“viejo mistificador de moneda pesimista (22), acusándole de
difamar y negar la vida: “Schopenhauer dice no a la vida y
la difama, siendo así un antípoda mío” (23). EnEl Crepúsculo
de los Ídolos, le dedica un duro alegato al considerarle,
al igual que Sócrates, como el paradigma del filósofo negador
de la voluntad y del sentido afirmativo de la vida: “Schopenhauer
ha interpretado sucesivamente el arte, el genio, la belleza,
la voluntad de verdad, la tragedia, como derivaciones de la
negación de la voluntad, siendo el fraude psicológico más
grande que hay en la historia” (24).
En este orden de cosas,
se comprende que Empédocles haya sido el filósofo griego del
que Schopenhauer se sintió más cercano, y en cambio, Anaxágoras
fue del que se sintió más lejano. Actitud nada sorprendente
si recordamos que para Empédocles, los elementos del universo
están sometidos a ciegas fuerzas desiderativas procedentes
de la voluntad, que se oponen entre sí, como el amor y el
odio. Mediante sus dinamismos de atracción y repulsión, impulsados
por fuerzas instintivas, engendran la total pluralidad de
elementos existentes en el cosmos. Anaxágoras, en cambio,
al observar que las infinitas partículas que forman la diversidad
de elementos de la naturaleza física se ajustan a unas determinadas
leyes jerarquizadas y persistentes en el marco de un orden
universal, deducirá la necesidad de un nous o mente ordenadora,
cuya función intencional es la de garantizar el movimiento
de este orden jerárquicamente concebido. Refiriéndose a estos
dos filósofos, Schopenhauer escribirá: No es para Empédocles
el intelecto, sino la voluntad quien toma el gobierno de las
cosas, y las diversas substancias no son, como en Anaxágoras
simples educidos, sino productos reales. Mientras que Anaxágoras
las hace realizar por una inteligencia selectiva, Empédocles,
como hombre íntegro que es, cree en un instinto ciego, es
decir, en una voluntad carente de conocimiento” (25).
NOTAS
(1).- J.M. R.Werner, Prólogo de La Cuadruple raíz del principio
de la
razón suficiente, Ed. Aguilar, Buenos Aires, 1967.
(2).- A. Schopenhauer, Fragmentos sobre la Historia de la
Filosofía,
pgf. 12, del aptdo: La filosofía de los Modernos. (Las obras
citadas de
Schopenhauer, pertenecen a la colección de seis Volúmenes de
la
Edición de Eduard Grisebach, Leipzig, Philipp Reclam jum.
(3).- Id,El Mundo como Voluntad y Representación, Tomo
I,
p 633.
(4).- Idem, p 153.
(5).- Idem, p 209.
(6).- Id, Fragmentos sobre la Historia de la Filosofía,
pgf. 13, del aptdo: La filosofía de los Modernos.
(7).- Id, Sobre la Voluntad en la Naturaleza, p 280.
En la Introducción dice al respecto: La Voluntad es la única
cosa en sí, lo único originario y metafísico, en un mundo en
que todo lo demás no son más que fenómenos, es decir mera representación
de esta voluntad que presta a cada cosa, sea la que fuere, la
fuerza por la que puede existir y obrar”. En la p 313, afirma:
“Lo metafísico en general, lo único existente fuera de la representación,
la cosa en sí del mundo, no es más que lo que conocemos en nosotros
con el nombre de voluntad”. Y en la p 269, escribe: “Siempre
y en donde quiera permanece uno y lo mismo; la voluntad, que
hemos reconocido ser la base y núcleo del ser”. Y en la p 269:
“Siempre y en donde quiera permanece uno y lo mismo; la voluntad,
que hemos conocido ser la base y núcleo del ser”.
(8).- Id, Fragmentos sobre la Historia de la Filosofía,
pgf 12, del aptdo: La filosofía de los Modernos.
(9).- F. Nietzsche, La Genealogía de la Moral, tdo. 3º,
af. 6.
(10).- A. Schopenhauer, El Mundo como Voluntad y Representación,
Tomo II, p 280.
(11).- Id, Fragmentos de la Historia de la Filosofía,
pgf. 12., del aptdo: La Filosofía de los Modernos.
(12).- F. Nietzsche, La Voluntad de Poder, af. 243. En
el af. 468 de la misma obra, escribe: “La deducción psicológica
de la creencia en las cosas, nos prohibe hablar de cosas en
sí”.
(13).- Id, Más Allá del Bien y del Mal, af. 16.
(14).- A. Schopenhauer, Carta de 1832, citada por Michel Piclin,
en su obra Schopenhauer, Ed. Seghers, París 1974.
(15).- Id, Sobre la Voluntad en la Naturaleza.
(16).- Id, El Mundo como Voluntad y Representación, Tomo
I, p 634.
(17).- Id, Fragmentos sobre la Historia de la Filosofía,
pgf. 12, del patdo: La Filosofía de los Modernos.
(18).- Id, Sobre la Voluntad en la Naturaleza, p 203.
(19).- Id, Sobre la Voluntad en la Naturaleza, pp. 220
y 252.
(20).- J. Choza, Conciencia y Afectividad, EUNSA, Pamplona
1978, p. 35.
(21).- A. Schopenhauer, El Mundo como Voluntad y Representación,
Tomo I, p 203.
(22).- F. Nietzsche,El caso Wagner, af. 10, del aptdo:
Post-scriptum.
(23).- Id, Ecce Homo, del aptdo: El Origen de la Tragedia
(24).- Id, El Crepúsculo de los Ídolos, af. 20, del aptdo:
Incursiones de un Intempestivo.
(25).- A. Schopenhauer, Fragmentos sobre Historia de la Filosofía,
pgf. 2, del aptdo: Filosofía Presocrática.
|
