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El hombre es un ser que se realiza en el diálogo
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Por Javier Aranguren
Una aportación clave de la
filosofía hegeliana a la cultura ordinaria del mundo
occidental es la lectura de la realidad o de sus
contornos en términos dialécticos. Todo avance en el
mundo del pensar, en el actuar —dice la dialéctica— se
realiza por medio de la contraposición de contrarios y
de su síntesis superadora. Ser, No-ser y entonces
Movimiento: lo profundo es el avance, entender el
fundamento de la realidad como algo en desarrollo.
La conclusión de ese danzar
de momentos es el término (el Absoluto está al final, la
Revolución hará llegar la quietud tras la intranquilidad
del moverse) y con el término alcanzaremos el fin de la
Historia y del proceso de pensamiento. La aplicación del
esquema dialéctico ha sido especialmente rotunda en el
tema que nos ocupa: la estructura de lo social y las
relaciones entre los términos de esa estructura.
El problema radica, quizá, en que no se acierta a ver
cuál sería el término de síntesis o de superación de las
opciones finitas e incompletas, tal vez porque las tesis
y las antítesis que han usado en la Modernidad europea
no han dejado de ser partes interesadas en el
éxito del juego. Pero eso no debe escandalizar a nadie:
¿quién es capaz de abogar por el fair play si
resulta que el ideal del pensar hegeliano y
posthegeliano es la acción? Así lo decía Goethe
al inicio de su Fausto: “En el principio era la
acción”. La filosofía ha pasado de la contemplación a la
acción: lo que hay que hacer es transformar
—señala Marx a Feuerbach—. Por eso no
importa que los jugadores —en el juego de la filosofía y
en la comprensión de lo social— intenten hacer teorías a
su medida, antes que fijarse en cómo podría ser la
constitución ideal de las relaciones entre los
hombres. No debe olvidarse que la verdad es un valor a
la baja, sencillamente porque alcanzar el término de la
acción —fabricar lo verdadero, la verdad no es algo
distinto al resultado eficaz de una acción que
transforma— está por encima de la comodidad
interesada de quien se dice contemplativo.
Compromiso sobre quietud: ya la astucia de la razón
será lo suficientemente sabia en su designio como para
llevarnos a un puerto seguro.
En la filosofía social o política moderna se han
utilizado dos puntos de vista antitéticos y claramente
reconocibles: la exaltación del individualismo
con la demonización de lo colectivo; o bien su
contrario: el socialismo como entrega del miembro
sustituible de la especie en mor de la
colectividad. Me voy a centrar en la primera, ya que es
quizá la tendencia más en boga y —por lo general— la que
más se adecua al supuesto ideal de los países
occidentales.
El realismo de los hechos
Los problemas que se plantean desde el individualismo me
parece que se pueden resaltar con cierta facilidad.
¿Quieres afirmar la libertad individual? De acuerdo,
pero prepárate a afrontar un mundo de egoísmo, de
acciones siempre interesadas, de desconfianza, de miedo,
de guerra de todos contra todos. Tal aserto merece, a
todas luces, una explicación. La figura que funda esta
corriente de un modo directo es Thomas Hobbes. Si
resulta que el hombre era libre en el estado de
naturaleza, y que la única razón de la formación del
tejido social es el miedo al irremediable choque con el
otro, la concepción que se va a tener de lo social es
marcadamente alienante (en el sentido en que
emplea el término Marx).
Leyendo en la historia del pensamiento encontramos un
antecedente del pensador inglés en Maquiavelo. El
pensamiento del autor de El Príncipe muestra el
cansancio de la mente europea —como señala P. Hazard—
hacia las grandes aventuras éticas y metafísicas: su
propuesta es defender a ultranza un realismo marcado por
la demoledora aceptación del ser sobre el
deber ser. No hay que fijarse en cómo se debe vivir
sino en cómo, de hecho, se vive. ¿Para qué un ideal?
¿Para qué un planteamiento moral de lo social?
Predominará el realismo de los hechos. ¿Cuál es el ideal
político? Aquello que se encuentra al alcance de la
mano, sin dejarse llevar por ensoñaciones como las de la
ética platónica o aristotélica. ¿Quién puede alcanzarlo?
Todo personaje —el Príncipe— que se vea con capacidad de
combinar proporcionadamente el bien y el mal (más allá
de problemas que pueda plantear la propia conciencia),
de modo que sea temido suficientemente como para que le
respeten, al tiempo que provoca un afecto que impida que
le derroquen: la moral es la capacidad de triunfar que
se traduce en la maximización del cálculo de
oportunidades. Ser más temido que amado, sustituir la
virtud por la apariencia, dominar la fortuna como se
domina a una mujer, ser —por usar un término actual—
pragmáticos antes que infelizmente idealistas o
ingenuos, eso es convertirse en un buen animal
político, en un auténtico astuto.
Un mundo en que la moral pública se inspira en la
doctrina del pensador italiano no se encuentra lejos del
ideal social del personaje de Calicles, que aparece en
el diálogo Gorgias de Platón. Este sujeto
resulta audazmente moderno: sostiene que las reglas
morales no son sino el refugio de los débiles ante el
temor que estos tienen de los hombres decididos y
valientes. Los valientes son los que no se dejan
impresionar por el dictado de la mayoría y los que,
cuando toman conciencia de su propio poder, son capaces
de acciones grandes. El problema es que esas decisiones
audaces —por lo general— derrocan la débil apariencia de
seguridad de lo establecido corno políticamente
correcto. Ejemplos de ello son el propio Calicles, el
Príncipe César Borgia, el superhombre de
Nietzsche o el Raskolnicov asesino de
insignificantes ancianas de Dovstoievski: el
hombre respetable está mas allá del bien y del mal,
más allá de la moral y de la sociedad, pues no necesita
el refugio de los pusilánimes.
El ligero inconveniente de “los otros”
Volvamos un momento a Hobbes: ¿qué pasaría si
cualquier individuo de la raza humana fuera un
Príncipe en potencia? No es otra cosa, me parece, lo
descrito en su hipotético estado de naturaleza.
Allí todos los hombres son iguales, individuos de una
misma especie, con la característica común de estar
centrados todos en el ideal de supervivencia y
supremacía; allí todos son individuos abiertos a todas
las posibilidades si no fuera por un ligero
inconveniente: los otros. Si todos desean lo
mismo, ¿acaso se podrán evitar los choques cuando
resulta que los objetos de deseo —tierras, poder,
dinero, puestos de trabajo, etcétera— son finitos,
limitados? El miedo al choque, el miedo a una muerte
violenta es el gran obstáculo para el deseo más básico,
la felicidad, y provoca la reacción primaria,
el terror a una muerte violenta. Su consecuencia: la
aparición de la sociedad como vigilante (Leviathan).
¿Cuál es la misión de lo social en el planteamiento
hobbesiano? La sociedad es un artificio ideado por el
pacto entre individuos que, a cambio de entregarle una
buena cantidad de nuestra capacidad de acción, nos
guarda en una seguridad que acaba con el riesgo a lo
inesperado. Como diría Innerarity, la
consideración del mundo como el lugar que heredarán los
valientes deja paso a la supremacía de las compañías
de seguros: si todo riesgo está previsto y
respaldado, la libertad se convierte en algo ligeramente
edulcorado que no traspasa el ámbito de la apariencia de
aventura. El signo de la libertad en esos malos tiempos
sería un parque de atracciones con todas esas
aventuras a la carta, respaldadas por una indemnización
asegurada en caso de un improbable accidente.
Realismo maquiaveliano a todos los niveles: ¿nos
da miedo la muerte violenta? ¿El infierno son los otros?
Entonces, atémonos las manos unos a otros por medio de
un tercero abstracto (el Estado) para evitar cualquier
roce. La virtud sigue ausente: la idea aristotélica de
amistad no tiene cabida en esta sociedad de la
sospecha (Nietzsche): la única cooperación la
causa el interés (detrás de toda actuación hay motivos
inconfesables o inconscientes). Hemos preferido vivir
de rodillas antes que admitir la posibilidad de poder
morir de pie.
¿Qué relación cabe con los otros desde esta
visión de lo social? Algo similar a lo que se puede ver
en buena parte de los países de corte
capitalista—liberal. La única posibilidad de relación
con el otro es o como objeto de un deseo (y por
tanto como una vivencia subjetiva, intransferible,
centrada en el deseante e incapaz de ver en el otro algo
más de lo que es para mí), o como obstáculo
para un deseo (por ser causa de amenaza, por ser un
competidor). Todo hombre o me utiliza o me busca la
ruina, el hombre es un lobo para el hombre o bien
—dicho en términos de mayor actualidad en occidente—
esta es una cultura propia de tiburones donde
pisas o te pisan.
Así, lo social es un tejido débil, de apariencias, que
apenas acierta a tapar la pequeñez de nuestro egoísmo y
de nuestros miedos. En último extremo, es una imposición
consensuada que, al ser externa a mí, no importa nada si
no la respeto, con tal de que nadie descubra que juego
sucio. En el fondo, aunque se guarden por razones
de decoro otras formas, lo grave no es caer en la
tentación apetitosa de la corrupción (algo tan habitual
en las democracias liberales) sino que ésta sea
descubierta. Como consecuencia, no por cierta menos
paradójica, una sociedad marcadamente liberal resulta,
por exigencias del guión, un estado donde la fuerza
principal de consenso y de unión es la Policía:
sólo la represión y el miedo a la desobediencia pueden
asegurar el cumplimiento de las leyes y por tanto la
cohesión del tejido (así lo muestran en España las
campañas que animan al contribuyente a la honradez en
sus declaraciones de la renta). El Gran Hermano
de Orwell no sólo se podía situar en un mundo
comunista, sino que ya lo teníamos presente en nuestras
democracias.
El egoísmo como motor
¿Qué es entonces lo social? El ámbito de donación
de las libertades de los individuos en favor de su
seguridad. Es decir: lo verdaderamente mío
pertenece al ámbito de lo privado. Donde mi vida
es mía es en mi casa, tras los muros que la cierran. El
ámbito de lo público, a lo sumo, es un lugar donde se
desempeñan roles, papeles de actuación que no son
sino muecas forzadas de actores que se ven obligados a
salir a la platea con bastantes pocas ganas. ¿Hay un
enriquecimiento en lo comunitario? No, pues no
existe nada que pueda ser llamado con propiedad
nuestro. No debemos olvidar que, por hipótesis de
partida, la sociedad no es un ámbito de crecimiento
sino de de defensa.
Lo público es lo que no tiene dueño pero que es
igual para todos. En ese sentido, no es extraño que los
que trabajan para la estructura del Estado —los
funcionarios— sean caracterizados como hombres que no
sienten responsabilidad ante lo que hacen: ¿puede
experimentar una mecanógrafa del Ministerio de Educación
alegría porque hemos bajado la tasa de
analfabetos? Todo trabajador, en cuanto que debe
limitarse a cumplir con su rol social, será
perfectamente sustituible (o al menos él se
experimentará como tal). Es lo privado lo que resulta
verdaderamente auténtico, corno dice C. Taylor,
el ámbito vital en el cual el individuo se puede sentir
verdadero protagonista de su propia historia.
Pero no nos engañemos, ya que lo privado, a la vez, es
lo incomunicable: ¿no resultará toda intervención
de terceros una invasión injustificada? ¿Importará a
alguien lo que yo haga con lo mío si resulta que
la premisa es que lo único que nos une es la renuncia a
atacarnos?
El trasfondo más netamente filosófico del
individualismo creo que coincide —quizás con tonos
algo menos dramáticos— con la exposición que he
desarrollado hasta el momento. Evidentemente mi punto de
vista no simpatiza en exceso con tal modo de
pensamiento: estoy de acuerdo en que ha sido la génesis
de los gobiernos democráticos que, de modo especial, se
han ido extendiendo por occidente desde el pasado siglo.
Justamente por ello, por el carácter mayoritario de ese
modo de pensar lo social, pienso que es especialmente
urgente revisar su planteamiento. A fin de cuentas, si
no puedo compartir la postura del individualismo
liberal es, sencillamente, porque me parece falso en
lo que niega aunque sea verdadero en lo que afirma: el
hombre es libre, el hombre usa del poder para controlar
la violencia, la situación moral del hombre no es
especialmente alentadora. Correcto. También estoy de
acuerdo con que reducir el hombre a número o a medio de
la realización de un ideal absoluto (revolución,
absoluto hegeliano, estado de sociedad sin clases, lo
que sea) es una barbaridad. Pero lo que no puedo aceptar
es que tal concepción se trate de solucionar con una
barbaridad quizás mayor, caracterizada en lo teórico con
la formulación del individualismo pragmático y en
lo práctico con la institución del egoísmo y la
sospecha como motores de la acción social.
Decía al principio que la consideración dialéctica de la
vida y del pensamiento es un enfrentarse de extremos.
Hay un pensamiento filosófico anterior a Hegel
que tiene como máxima central de su moral la búsqueda
del justo medio entre los extremos. Tal es el
pensamiento de Aristóteles. A él se referirá esta
última parte de mi exposición. El punto central de su
pensamiento social lo expone al inicio de su Política,
cuando afirma que el hombre es por naturaleza un
animal social. Esta sentencia coincide en el
espíritu con la conocida definición de su Tratado
acerca del Alma que dice que el hombre es un
animal racional es decir, animal con logos,
dotado de palabra, de lenguaje. El lugar
propio de aprendizaje del lenguaje, en la medida en que
toda habla surge de una convención entre los hombres, es
la sociedad: animal que habla, es decir, animal
que debe vivir en sociedad.
¿Qué horizontes antropológicos se nos abren desde este
punto de vista? Con la aparición del cristianismo entra
en escena la aportadora noción de persona, que
encuentra en estas dos definiciones aristotélicas un
ámbito de apoyo para una comprensión del hombre y de lo
social, a mi entender, más plenamente humana que la del
individualismo.
Afirmar que el hombre es un animal que habla
implica introducir desde el inicio mismo de la
constitución del sujeto humano la alteridad. El
otro no viene tratado como un obstáculo ante mis
deseos, o como un medio de consecución de estos, sino
como la misma condición de posibilidad de que yo,
dinámicamente, pueda vivir como un ser humano. Para
decir yo —se podría resumir en frase lapidaria—
necesito de un tú (M. Buber). En el mismo
punto de partida del animal racional está ya la
sociedad, y otra solución es biológica y biográficamente
inviable. ¿Qué podernos decir desde aquí? Que el
animal racional es un ser que se realiza en el
diálogo (como amigo, como hijo, como padre —Balthasar—,
discípulo, maestro, etcétera) y que, por tanto,
cualquier relación entre hombres que acabe por anular
el diálogo anula también su propia condición de
relación humana (Spaemann): es una farsa de
humanidad.
Tristemente el siglo XX (el siglo del triunfo de la
primacía de la técnica, de la primacía de lo útil sobre
la verdad —Polo—, el siglo en el que la humanidad
ha sido más encarnizada contra sí misma) es gran
conocedor de situaciones de anulamiento de la
condición dialógica. En los países occidentales se
puede ver en la ya señalada escisión entre lo privado y
lo público: la condición del individuo es tal que no
puede decir lo suyo sino a sí mismo, y se fomentan las
condiciones para que ni siquiera experimente necesidad
alguna de decir lo suyo a nadie. La soledad y la
indiferencia son una vía de anulación del diálogo, y con
ello de lo más propiamente definitorio de lo humano: es
la pérdida de la ejecución práctica de la racionalidad
(discurso, lenguaje, diálogo).
La mirada como inicio del diálogo
De todos modos, es quizás en el otro extremo del binomio
antitético con el que abría estas palabras (el
socialismo como ideología) donde más se ha podido notar
esta anulación de lo humano del hombre. Un ejemplo muy
claro se ve en el nacional—socialismo, y lo ha
expresado magistralmente S. Spielberg en La
lista de Schindler. Allí se muestra la capacidad de
falta de respeto por la vida humana. La escena posee la
belleza de lo claro. El jefe del campo de concentración
(Amon Goetz) se ha enamorado de una chica hebrea (Hellen),
a quien ha tomado como sirvienta. El no puede reconocer
esta situación, pues en principio ella es un ser
inferior a quien no debe siquiera dirigir un gesto de
afecto. La brutal solución para acallar su ternura la
concreta en la necesidad de pegarle. Schindler, que ya
ha iniciado su propia transformación, encuentra a Hellen
bañada en lágrimas y trata de consolarla. Ella, por fin
aceptada como mujer —como persona— ante alguien (es
decir, habiendo encontrado un otro que la escuche),
narra al protagonista de la historia la brutalidad de la
violencia arbitraria a la que se ven sometidos. No
encuentra sentido a la sistemática aplicación de un mal
banal, vacío, estúpido. Schindler argumenta que en
realidad son los guardianes quienes están atrapados en
su propia miseria: no se atreven a mirar a los presos a
los ojos (en concreto, los prisioneros deben andar
siempre con la cabeza baja: la mirada se interpreta como
lanzar un reto, es empezar a hablar). Quieren evitar
toda relación con ellos, pues su mayor peligro aparecerá
en la posibilidad de reconocerlos como personas,
ya que la mirada (lenguaje del cuerpo) es el inicio de
una relación interpelante, de un diálogo, de un
caer en la cuenta del otro como un Tú.
Descubrir un tú en el otro es romper la
esfera de egoísmo del individualista (ya que el otro me
mueve a hablar), y el vacío generalizador del punto de
vista socialista ya que todo tú en cuanto tú
aparece como irrepetible. Como ha dicho Pieper,
amar es poder decir: ¡Qué bueno que existas!.
Cabe todavía preguntarse: ¿cuáles son las condiciones
del diálogo de ese animal con logos, para que sea
un hablar a la altura de su dignidad? Me parece
un acertado redescubrimiento el de la idea
clásica de polis (H. Arendt), noción o
estilo que creo que está en estrecha relación con ese
carácter fundamentalmente dialógico del ser
humano y con una de las propuestas más netas de la
doctrina social de la Iglesia Católica: la recuperación
de la importancia de las llamadas sociedades
intermedias (Juan Pablo II).
¿Qué es lo que caracteriza a la polis griega?
¿Qué la diferencia de las ciudades de los bárbaros,
hasta tal punto que se llegaba a acusar a estos como
seres todavía no humanos, como esclavos por
naturaleza? De nuevo me parece que la clave de la
concepción se encuentra en el diálogo: es la
conversación tranquila del ágora, capaz de poner
entre paréntesis (epogé) las ansias que provoca la
necesidad de cubrir los medios de supervivencia;
inquieta por temas ajenos a lo ordinario material;
moviéndose en un ámbito de libertad de espíritu
al tiempo que de concreción (pues yo conozco a aquel con
quien hablo —la polis es siempre pequeña— y “no
digo mi canción sino a quien conmigo va”). La amistad en
Aristóteles es el máximo valor moral.
La posibilidad del diálogo en libertad es lo que
define la riqueza y superioridad de lo político. El
diálogo no está constreñido en su desarrollo:
Sócrates empieza hablando de la oportunidad de la
retórica para acabar por responder a la preocupación por
la posibilidad de tener un alma bella. La conversación
dialogada no tiene previsto su tema. Se desarrolla en un
ámbito de libertad y desinterés (hablamos los amigos, y
la amistad consiste más en dar que en tomar, y por tanto
es una actividad propia del magnánimo). Por eso,
lo propio del diálogo en libertad es que no termine
(ese era el objetivo de la dialéctica: la verdad es el
término, es decir, el movimiento dialéctico es
aparente, como lo es la realidad temporal misma),
sino que siempre puede crecer, su ámbito propio
no es el de un término (peras) sino el de
estar en el fin (telos).
Esto quiere decir que el diálogo en libertad es una
actividad que hay que caracterizar no como algo medial,
como un útil, como un medio de eficacia (de nuevo, eso
es la dialéctica: instrumentalizarlo todo, incluso el
amor y la amistad), sino como algo perteneciente al
ámbito de los actos perfectos (praxis) y, por lo
tanto, caracterizado por su perfectibilidad intrínseca (Aristóteles):
no se habla para convencer al otro de algo o para sacar
algún provecho oculto, sino que hablamos los amigos
porque nos enriquecemos mutuamente en un ámbito de
donación natural.
Desde unas relaciones entendidas así aparecen
perspectivas nuevas en el ámbito de lo humano. En el
diálogo es posible la solidaridad, evitando
mirar por encima del hombro al otro que dialoga; es
posible el desinterés, entendido no como indiferencia
ante las consecuencias de mis actos, sino como la
capacidad de apreciar al otro en lo que es y no por los
beneficios que me reporte; es posible sustituir el
control necesario en un mundo cargado de sospechas, pero
no por el caos desorganizativo, sino por la confianza;
es posible también el desarrollo de un ámbito de
amistad social (por ejemplo, en las relaciones que
surgen en las pequeñas empresas entre trabajadores y
directivos y entre todos estos y consumidores) y un
ámbito de amor (donación) entre personas.
Este ideal puede parecer difícil. Y lo es. Ya los
griegos lo sabían. Por eso es un ideal que
implica el fomento de la paideia, es decir, de la
educación en la excelencia o la virtud.
Esta es una de las claves interpretativas de la ética
aristotélica: el ideal de nobleza es la clave de
la actuación social. ¿Qué quiere decir esto? Que no
importa sólo lo que se haga, sino la motivación de fondo
de quien actúa. La altura de un hombre que ejecuta sus
acciones no por el control en el miedo (Leviathan)
sino por el Bien, es inmensamente grande. Actuar así es
algo raro, pero por eso también es algo
laudable y hermoso (Aristóteles).
De este modo la vida del hombre no será ya ni solitaria
(Hobbes) ni abstracta, sino que alcanzará su
verdadera definición y sentido en la experiencia de lo
comunitario. Ser desterrado de la Polis resultaba
un castigo mayor que la muerte (Platón, Sófocles):
significaba dejar de pertenecer al mundo de los hombres,
al mundo de los que dialogan en libertad. Significaba
convertirse en hombres que no habiendo superado el
ámbito de la necesidad podían ser considerados como
esclavos por naturaleza, es decir, de naturaleza
servil (atados al ciclo de la Tierra, y no señores de
ella). “El que no puede vivir en comunidad —dice
Aristóteles— o no necesita nada por su propia
suficiencia, no es miembro de la polis, sino una bestia
o un dios”.
Por todos estos motivos, un acto como el que actualmente
nos convoca en esta maravillosa ciudad de San
Petersburgo debe ser encuadrado como una de las acciones
más dignas que se pueden esperar del ser humano y un
camino auténtico hacia la cooperación y la paz.
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* Intervención en el I Congreso Internacional “Russia
and Europe” celebrado en el State Educational Genter de
San Petersburgo, del 1 al 9 de setiembre de 1996)
Publicado en la revista Nuestro Tiempo
Nº 509, Noviembre 1996
Edición autorizada de arvo.net
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