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EL PROBLEMA MORAL DE DECIR LA (Hervé Pasqua)

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EL PROBLEMA MORAL DE DECIR LA VERDAD

 


Entrevista con Paul Ricoeur: «Descubrir la verdad de lo real pasa por descubrir la verdad de uno mismo»



Por Hervé Pasqua



Paul Ricoeur, nacido en 1913, es autor de más de veinte libros y de numerosos artículos. Heredero espiritual de Husserl, de Gabriel Marcel y Karl Jaspers, su obra aborda campos tan diversos como la teología, la lingüística, el psicoanálisis, la literatura y la historia. Ha enseñado en las universidades de Estrasfurgo, de Paris –la Sorbona– y de Nanterre. Es actualmente Profesor Emérito de la Universidad de Chicago. Ediciones du Seuil publicó en 1991, en París, un volumen con el título Lectures, que reúne estudios sobre temas de política y civilización y pasa revista a las obras de Hannah Arendt, Karl Jaspers, Eric Weil, Jan Patocka.

-En el libro que publica usted en Seuil, incluye cuatro estudios sobre Hanuah Arendt, Jan Patocka, Eric Weil y Karl Jaspers. Veo un punto en común importante en el pensamiento de estos autores: el retorno a lo real. Pienso, concretamente, en la concepción de Hannah Arendt, que desmonta el mecanismo del poder totalitario mostrando cómo en sus raíces se encuentran la violencia y la mentira. Parece que la obra de estos pensadores contribuye a precisar el papel del filósofo en la sociedad como clarificador de la realidad retornando a la autenticidad. ¿Qué piensa usted de eso?

-Soy consciente de esto hasta el punto de que ha sido el gran descubrimiento de mis reiteradas visitas a Checoslovaquia, bajo el régimen comunista, para visitar a Patocka y, después de su muerte, a sus sucesores y discípulos, etc. E1 problema de aquellas personas no consistía en saber qué régimen político o económico era el mejor, sino en advertir que decir la verdad y vencer el miedo, al mismo tiempo, son problemas que están vinculados. El miedo nos obliga a repetir las palabras del maestro. En este sentido, éste es un modo de poner al desnudo la realidad, puesto que el falso discurso, institucionalizado bajo el régimen totalitario, conduce a la ceguera, a no «ver» exactamente lo que sucede. Creo que ésta es una de las claves que explican el rápido desmoronamiento de estos regímenes. Han caído como un sistema de ilusiones, como si se hubieran descorrido las cortinas; ciertamente la comunicación en el seno de la familia, de la empresa y con mayor razón en las relaciones públicas, se sostenía bajo un velo de mentiras y por ende, de convenciones. Así se llega al convencimiento de que el lenguaje es esencial en la vida política. He dedicado a este tema uno de mis ensayos, La politique comme rhétorique. El lenguaje político es muy frágil, pues, a mi modo de ver, ocupa un puesto intermedio entre una cima, ocupada por el lenguaje demostrativo, y una sima, en la que se situaría el lenguaje sofístico, cuya función consiste en distorsionar la opinión del otro y la credibilidad por medio de la adulación o la amenaza. Pienso, además, que esto es lo que sucede actualmente en los países del Este. Por ello, hay que ser verdaderamente paciente con ellos; se trata de poner en práctica un nuevo aprendizaje del lenguaje en su relación con la realidad, si entendemos por realidad el desarrollo de las relaciones humanas en todos los ámbitos: la familia, la empresa, la ciudad...

Me pregunta usted por la responsabilidad y el papel del filósofo en la sociedad. Creo que se trata, ante todo, de volver a analizar el funcionamiento del lenguaje en las relaciones humanas, e implantar después ese lenguaje entre aquellos que se dedican al arte, a la ciencia, la religión, la política... El filósofo es responsable, sise puede decir así, de abrir el mayor y más variado abanico posible a los diferentes usos del lenguaje.

-Ese retorno a lo real, experimentado como una necesidad, cobra la forma de un renovado interés por la religión. La muerte de Dios ha dado paso al nacimiento de los ídolos modernos del poder, del dinero, del sexo... a los que el siglo XX ha ofrecido tantos sacrificios humanos. Pero los ídolos terminan siempre por decepcionar, y después de la idolatría viene la iconoclastia. La caída del estado totalitario es un ejemplo dramático. ¿Cómo concibe usted el retorno a la religión en un contexto laico?

-De entrada, daría una respuesta en forma negativa. Ésta consiste en una disociación entre lo religioso y el poder. Creo que lo religioso no puede ser entendido y aceptado si no abandona por completo las estructuras del poder. Entiendo por religioso, en general, aquel conjunto de interpretaciones que poseen una estructura tradicional y se refieren a ciertos libros fundamentales que estructuran nuestra memoria. Lo negativo de mi respuesta reside en decir que la debilidad es la condición de la eficacia. Lo positivo, en cambio, está en entender la articulación de lo religioso con la moral y la política como un vínculo poético. Quisiera decir sobre esto que se trata de un problema de regeneración, de reorientación y también de la práctica de un cierto lenguaje que no se expresa como el lenguaje político o como el lenguaje científico, sino que influye, por así decirlo, sobre el poder de comenzar, de nacer, de orientarse hacia un futuro sin garantías, con una orientación esperanzada, pero sin prueba alguna de que se realizará lo que se espera. Se trata, pues, de una estructura de lenguaje que resiste a su disolución en la política o en lo económico. Se trata de un nivel específico de lenguaje, pero yo diría que también de deseo.

-En la página 255 de su obra usted escribe: «Sólo las espiritualidades que rinden cuentas sobre la responsabilidad del hombre, que dan un sentido a la existencia material, al mundo técnico y a la historia pueden sobrevivir.» Y añade usted que el cristianismo debe ser reafirmado como la religión de encarnación gracias a la cual nada de lo material permanece ajeno la vida espiritual. Usted afirma que la religión contribuye a la realización de los vínculos de fraternidad entre los hombres. ¿No significa esto poner en tela de juicio a la tradición racionalista que ha engendrado una sociedad atómica cerrada a 1a trascendencia y amenazada hoy por el individualismo?

-Esta unión es ciertamente fundamental en relación con el vínculo cívico o el político, que es de otra naturaleza. Creo que cada uno permanece en su nivel y debe ser respetado en él. Es la idea pascaliana de los tres órdenes: el orden de los cuerpos, el orden de los espíritus y el orden de la caridad. ¿Qué significa «orden de la caridad»?

Nos encontramos en un momento de sociedades en conflicto, no con respecto a alguna clase de vicio mayor, sino por una razón estructural. Las sociedades de gran complejidad son sociedades conflictivas. Pertenecemos a esferas de alianzas totalmente diferentes, y volvemos a encontrar estos problemas al nível de las civilizaciones, de las culturas, etcétera. Así, en la afirmación de que todo hombre es fundamentalmente mi semejante, como en el mandamiento «Amarás a tu prójimo como a ti mismo», el «como a ti mismo» es irreductible, porque no podemos darle una significación política. Quienes pertenecen a otra cultura, a otra nación, no son como yo. Entonces, el «como a ti mismo» trasciende absolutamente a todas la diferencias legítimas y atraviesa también los conflictos, no por entero para darles una solución falsa, sino para colocarlos justamente en una posición de entendimiento y estima mutuos. Ante todo, mi adversario es como yo. Claro que sigue siendo mi adversario, es decir, que deberán encontrarse procedimientos de conciliación, de resolución de los conflictos, pero todo esto será atravesado en los cimientos por una especie de crédito que doy a mi enemigo, que es igual a mí.

-Su estudio sobre Rawls y su libro La teoría de la justicia analiza la doctrina del contrato. El autor critica el individualismo utilitarista y rechaza, incluso, el «holismo». ¿No sería la prueba de que éste haría las veces de contrato y de naturaleza si no se advierte que la vida social se reduce a una imposible solidaridad entre elementos solitarios? En este sentido, ¿no precede la amistad al contrato en el acto fundante de la sociedad?

-Vuelvo a repetir mi afirmación anterior: cada nivel debe ocupar su sitio. De lo contrario el nivel del contrato sería una gran ficción. Se trata de hacer como si nosotros, belgas, franceses, etc., hubiésemos concertado un pacto mediante el cual nos reconocemos regidos por las mismas leyes. Es la transposición, al ámbito de una colectividad, del antiguo principio de autonomía. Somos a la vez los sujetos y los creadores de nuestra propia ley. El contrato tiene sus límite en el hecho de que no define más que los procedimientos para el tratamiento de los conflictos, pero no nos da los contenidos. Los contenidos provienen de las creencias, de las convicciones, de los intereses, de los derechos, que son antagonistas muy antiguos. Por esto tiene usted razón al decir que la amistad-y en la amistad incluiría yo las tres palabras griegas Eros, Philia y Agape, tres variantes de la amistad, que es precisamente el reconocimiento de uno mismo en su semejante-es un vínculo fundamental, pero que debe ser insertado en las estructuras institucionales, de las cuales el contrato sería el sostén. Sin embargo, el nivel fundamental de la amistad no debe ser confundido con el nivel institucional, que es el nivel de la relación contractual.

-En cierta medida, se trata de Aristóteles frente a Hobbes, de Nicómaco frente al Leviathan...

-Sí, en muchos aspectos. Es Aristóteles, pero es también la tragedia griega, o el Sermón de la Montaña. Es una vez más el vínculo humano asumido en su raíz fundamental y, podría decirse que anterior a cualquier clase de institución voluntaria, constituida mediante un acuerdo. Lo que marca frecuentemente nuestras culturas, es el vacío en este punto. Sucede entonces que se produce un intento de reemplazar ese vacío por un exceso en el plano procesal. Y es esto lo que se encuentra en las teorías políticas que pretenden salir de la estructura argumentativa, procesal, que ocupa un lugar de mediación entre lo fundamental y lo cotidiano.

-¿Podríamos decir, en suma, que el retorno a lo real que evocamos hace un momento aparece como una exigencia de trascendencia que resuena en las sociedades replegadas sobre sí mismas?

-¡En efecto! Y yo diría que, en este aspecto, los creyentes comparten con los no creyentes la responsabilidad del buen funcionamiento de las instituciones, pero a partir de premisas diferentes. Los creyentes piensan –y yo entre ellos– que la referencia a una fraternidad primordial fundada sobre una paternidad originaria otorga el peso y la legitimidad última a las relaciones políticas. Pero es en definitiva en el plano de la mutua tolerancia donde tanto cristianos como no cristianos intercambian sus convicciones básicas. Existen dos sentidos del término tolerancia. E1 Estado es tolerante porque se abstiene de apoyar un culto u otro. Está fuera de juego. Pero la sociedad civil vive de la secularidad, de confrontaciones, de eso que yo denominaría, con el filósofo Jaspers, el «combate amoroso». Es en este aspecto donde creyentes y no creyentes trabajan en una misma sociedad, mediante procedimientos comunes. E1 contrato es el mismo para todos, pero las justificaciones últimas son diferentes. Será entonces cuando nos reconozcamos cofundadores de la misma ciudad.

-Usted es uno de los pocos filósofos citados por el Papa. ¿Qué piensa usted de la obra de Juan
Pablo II?


-Soy especialmente sensible a dos cosas. De entrada, se trata de una de las escasas voces internacionalmente escuchadas y reconocidas, incluso aunque no siempre sea obedecida o secundada. Además, posiblemente es el único que tiene una visión completa del planeta, porque no ignora el peso del Tercer Mundo, quizá por el simple hecho de que la mayoría de los católicos se encuentran en el Tercer Mundo. Ésta es una cuestión de hecho. Y sobre todo, el Papa no está, como nosotros, atrapado por una visión eurocentrista, y a eso soy particularmente sensible. He sido en dos ocasiones su invitado y lo seré nuevamente en el próximo otoño en Castelgandolfo, con motivo de unos encuentros relacionados, precisamente, con el cambio social.

Publicado en el nº12 de la Revista Atlántida
Traducción de Lourdes Rensoli

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Director de Revistas: Javier Martínez Cortés
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05/12/2005 ir arriba
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