 |
LA VERDAD DE LAS COSAS, UN CON (Josef Pieper) |
|
 |
|
|
|
|
|
La verdad de las cosas, un concepto olvidado
 |
 |
LA VERDAD DE LAS COSAS, UN CONCEPTO OLVIDADO |
| |
|
Por Josef Pieper
Münster
Si se pasa revista a cualquier libro filosófico de la época
actual, casi con toda seguridad no se encontrará ni el concepto
ni siquiera la expresión “verdad de las cosas”. Esto no es casual:
en la generalidad del pensamiento filosófico de nuestro tiempo,
no existe lugar para ese concepto; por así decirlo, “no
está previsto”. Ser verdad es algo que se puede decir de pensamiento
y de ideas, de frases y de opiniones, pero no de cosas. Nuestro
juicio sobre la realidad puede ser verdadero (o también falso),
pero calificar las realidades mismas —las “cosas”— de verdaderas
es algo que nos parece absurdo y carente de sentido: ¡las cosas
son reales, pero no “verdaderas”! Si se considera este hecho
desde el punto de vista histórico, se ve que se trata de algo
más que una simple renuncia a la utilización de un determinado
concepto o de un término concreto. No se trata simplemente
de una ausencia por así decirlo “neutral”, o de una forma particular
de ver las cosas. Antes bien, esta no utilización y esta ausencia
del concepto “verdad de las cosas”, son el resultado de un largo
proceso de presiones y fraudes: o sea, para decirlo de forma
algo menos agresiva, de un proceso de eliminación.
En la gran tradición de la Filosofía Occidental —cuyos representantes
son, entre otros, Pitágoras y Platón, pero también Aristóteles,
San Agustín y Santo Tomás de Aquino, si atendemos a los dos
milenios que se extienden entre el siglo sexto antes de Jesucristo
y el comienzo de la “Edad Moderna”—, durante esa larga y fundamental
época a que acostumbramos a calificar como “Renacimiento” (siglos
XV y XVI), el concepto “verdad de las cosas” fue algo importante
e incluso básico, tomándose como raíz de la comprensión de la
realidad, a pesar de que en todos los tiempos parece haber sido
bastante difícil aprehenderlo plenamente (ya en el siglo XI
topamos con esta queja: “La verdad que radica en las propias
cosas es algo sobre lo que recapacitan sólo unos pocos.” Así
se expresa Anselmo de Canterbury, en su “Diálogo sobre la verdad”).
Ni en la Antigüedad ni en la Edad Media se encuentra apenas
una gran obra de contenido metafísico en la que el concepto
“Verdad de las cosas” no ocupe un lugar central. Por encima
de todo, fue Platón quien dijo que la verdad es lo mejor —“to
áriston”—, lo más noble de las cosas. Y los grandes maestros
de la Edad Media, en especial Santo Tomás de Aquino —a quien
se puede calificar justamente como el último “magister” que
tuvo la todavía no dividida Cristiandad Occidental y cuya actualidad
permanece prácticamente inagotada— desarrolló unos conceptos
muy diferenciados para conceder el lugar debido a las ideas
acerca de la verdad de las cosas, o acerca de la verdad ontológica
(así se designa en la mayoría de los casos); y de ahí que probablemente
sería oportuno hablar de la verdad “óntica”, diferenciándola
de la verdad lógica o cognoscitiva.
En la Edad Moderna —es decir, en el tiempo que se extiende desde
principios del siglo XV hasta aproximadamente la época
de Immanuel Kant—, el concepto de verdad de las cosas sufrió
dos reveses: por una parte, el rechazo expreso polémico de este
concepto; y por otra, la aparición de algunos otros principios
metafísicos fundamentales íntimamente relacionados con aquél.
La mayor parte de los filósofos del llamado Humanismo (siglos
XV y XVI) afirmaron simplemente que era absurdo —no propiamente
“falso”, sino sencillamente carente de todo sentido— decir
que las cosas son verdaderas, no habiendo razón alguna para
dar a ello un sentido discutible. Francis Bacon y Thomas Hobbes,
Descartes y Spinoza, todos ellos son de esta opinión. Hobbes
califica la doctrina sobre la verdad de las cosas de vacía y
pueril. Spinoza dice, que tal concepto sólo podría admitirse
en cuanto forma de hablar “puramente retórica”, pues no
se puede hablar de ese tipo de pretensión con un exacto significado
comprensible: quien califica las cosas de “verdaderas” actúa
“como si”, toma las cosas como si pudiesen hablar, cuando en
realidad son naturalmente mudas. Nos volveremos a ocupar más
adelante sobre esta fórmula “las cosas son mudas”, brevemente,
ya que es rica en consecuencias.
Además del rechazo claro y polémicamente formal, sobre el término
“verdad de las cosas” incidió una segunda contingencia, en realidad
la peor y más peligrosa. Me refiero a lo siguiente: el concepto,
o mejor, el término “verdad de las cosas” fue conservado y mantenido
en lo externo, pero al mismo tiempo era realmente falsificado
y en todo caso desposeído de su significado originario: con
la consecuencia completamente previsible de la pérdida forzosa
de su fuerza delimitadora de la realidad, de su profundidad
y de su interés. Esto es lo que pasó, sobre todo, en la Filosofía
de las escuelas del siglo XVII y en la llamada Filosofía de
la Ilustración del siglo XVIII; por lo demás, la Ilustración
se entendió a sí misma o se presentó falsamente como continuadora
de la Gran Tradición; Christian Wolff, por ejemplo, afirmó acerca
de sí mismo estar mucho más en la línea de Santo Tomás de Aquino
que en la de Leibniz.
En lo que respecta al concepto “verdad de las cosas”, resulta
imprescindible y al mismo tiempo también comprensible lo que
en definitiva sucede con él en la “Crítica de la razón pura”
de Kant. Este autor sometió por última vez el concepto de “verdad
de las cosas” a un examen serio y concienzudo (“una idea” —dice—
“que ha permanecido durante tanto tiempo merece siempre que
se investiguen sus orígenes”). No pueden explicarse aquí con
detalle las particularidades de esta investigación kantiana.
Sin embargo, el resultado decisivo —dicho en pocas palabras—
es que Kant destierra definitivamente el término “verdad de
las cosas” del vocabulario filosófico, por ser estéril y tautológico,
no resultando provechoso seguir empleándolo. Este estado de
la cuestión continúa en la actualidad: en la literatura filosófica
de nuestros días no se encuentra, por lo general, tal término
ni siquiera mencionado una sola vez.
Ahora bien, ¿cuál es el significado originario del concepto
“verdad de las cosas”? ¿Qué es lo que se dice exactamente cuando
se califican las cosas, las propias realidades, de verdaderas?
Quiero intentar el contestar a estas preguntas lo más claramente
posible. No obstante, antes de ese intento, quisiera hacer dos
observaciones. La primera es que el concepto “verdad de las
cosas” forma parte de toda una trama, se podría decir que pertenece
a una constelación de conceptos emparentados, de los que resulta
sencillamente imposible hablar aquí: esto significa que aquí
no se pueden desarrollar, ni todas las relaciones, ni todo el
ámbito de la doctrina de la verdad de las cosas; por el cQntrario,
me he de limitar a la explicación de algunos puntos importantes
aislados. La segunda observación es que mi intención consiste
en presentar una formulación concreta de esta doctrina,
cual es la contenida en la obra de Santo Tomás de Aquino: ciertamente
puede decirse, sobre este pensador filosófico-teológico del
siglo XIII, que en él —en cuanto “maestro general” (según se
le ha llamado)— se da una categoría creadora realmente extraordinaria,
no tanto por su genialidad personal sino por el altruismo auténticamente
creador con el que presenta en su obra la polífona multiplicidad
de las posibles afirmaciones universales y hasta exige que se
abran paso incluso, por encima de su propia condicionalidad
histórica. De este modo, en la Summa tl-zeologica no habla tanto
el autor individual Tomás de Aquino (a pesar de que, naturalmente,
ese desprecio de sí mismo supone una extraordinaria energía
intelectual del propio pensamiento), no habla —en mi opinión—
solamente ese profesor individual de la Universidad de París,
sino que hablan los labios de la gran tradición de la sabiduría
humana misma.
Así pues, repetimos una vez más: ¿qué significa “verdad de las
cosas”? Primero: “verdad” en este caso no involucra un significado
distinto al del propio concepto de “verdad”, tomado en sentido
general. Cuando califico las cosas de “verdaderas”, y cuando
aplico el adjetivo “verdadero” a un pensamiento o a una
afirmación, en ambos casos hablo de la misma cualidad. ¿Qué
significa esta cualidad? En primer lugar, verdad no es algo
abstracto que se pueda considerar aisladamente, sino algo que
se concibe esencialmente asociado a un intelecto: dicho
más exactamente, asociado a un ente capaz de conocer espiritualmente.
La verdad es algo que existe mediante el acto de un intelecto,
mediante el acto del conocimiento espiritual. Por otra parte,
la verdad guarda una relación esencial con la realidad objetiva.
No se puede hablar de verdad, y realmente tampoco lo hace nadie,
si no se habla de un sujeto que conoce: o bien, por lo menos
de un sujeto que es capaz de conocer, por una parte, y al mismo
tiempo de algo real objetivamente que puede ser objeto
de conocimiento. La verdad es la relación entre el espíritu
conocedor y la realidad objetiva que tiene lugar mediante el
acto del conocimiento. Pues bien, ¿qué es lo que sucede mientras
conocemos? Es decir, ¿ qué diferencia existe entre los entes
cognoscibles y los entes no cognoscibles? Responderé citando,
casi textualmente, a Santo Tomás de Aquino: los entes no
cognoscibles —es decir, los entes que por su naturaleza no son
aptos para ser conocidos— están limitados a su propia naturaleza
y esencia; son ellos mismos y no otra cosa. Por el contrario,
los entes cognoscibles no se limitan a lo que son en sí
mismos, no tienen solamente su propia naturaleza y esencia,
sino que están en condiciones y son capaces de tener también
las esencias de otras cosas; no tienen unas fronteras cerradas,
sino abiertas. La capacidad del conocimiento espiritual no es
en realidad otra cosa que la receptividad abierta a toda la
realidad. Nos hemos preguntado: ¿qué sucede mientras conocemos?
Sucede que el conocedor capta la esencia de una cosa objetivamente
real, la aprehende en el interior de sí mismo, para luego allí
fijarla y conservarla. Cómo tienen lugar en detalle esta comprensión
y captación, esta fij ación y conservación, no es algo fácil
de describir. De cualquier modo, puede decirse que a través
del conocimiento tiene lugar una forma particular de acuerdo,
una cierta compenetración –conformidad, identidad, acoplamiento–,
una adecuación entre dos extremos: lo que está “fuera”
del sujeto conocedor, o sea, la realidad objetiva (por una parte);
y (por otra parte) lo que está “dentro”, lo que en este momento
penetra en el interior del sujeto conocedor a través del acto
cognoscitivo (en forma de representación, concepto, pensamiento,
juicio, etc.). Así se llega a lo que los antiguos habían definido
como “adaequatio rei et intellectus”, a la educación de la cosa
con el entendimiento.
Esa equiparación y esa adecuación están caracterizadas, en concreto,
por dos hechos. En primer lugar, la adecuación no se lleva a
cabo mediante ninguna otra cosa diferente a la actividad del
intelecto, o sea del sujeto conocedor. En segundo lugar, en
relación con el contenido de la igualdad (adecuación), el sujeto
no presenta empero un significado decisivo: antes bien, el sujeto
se dirige precisamente hacia la realidad objetiva, tiene forzosamente
que dirigirse hacia el objeto. (De lo contrario, nadie podría
hablar de auténtico conocimiento, pues auténtico conocimiento
es precisamente lo mismo que conocimiento “verdadero”.)
Los antiguos —y particularmente otra vez Santo Tomás de Aquino—
utilizan aquí el concepto de medida, del que da la medida y
del que recibe la medida: “mensura, mensurare, mensurari.” Este
antiquísimo concepto de la medida, que con toda seguridad podría
seguirse retrospectivamente hasta Pitágoras, tiene evidentemente
un significado no cuantitativo: de la misma manera a como tampoco
lo tienen nuestras palabras “comedido” o “marcador de la medida”.
El elemento principal de este concepto es una forma panicular
de causalidad: es el tipo de causalidad que reviste el modelo
con relación a la copia, el original respecto a lo imitado,
el boceto en relación con lo hecho según” y “de acuerdo” con
el boceto. El modelo, el original, el boceto... dan la medida,
la copia, la imitación. lo hecho según el boceto son los receptores
de tal medida. Mediante esa donación o recepción de medida tiene
lugar ún determinado tipo de igualdad: de adecuación, o de equivalencia,
o incluso de identidad; sin tal identidad, no podríamos hablar
en absoluto de un modelo, ni tampoco de una copia.
Precisamente ese tipo de identidad —de adecuación, de correspondencia.
de igualdad de formas—, esa adaequatio (entre la realidad objetiva
y el espíritu conocedor) es lo que se quiere expresar con el
concepto “verdad”. Cuando califico una frase o un juicio como
“verdadero”, quiero significar con ello que esta frase o este
pensamiento —a pesar de que sólo tiene existencia en virtud
de la actividad del sujeto conocedor— recibe su medida de la
realidad objetiva de las cosas: de modo que siempre existe,
entre la realidad objetiva y el pensamiento, exactamente el
mismo tipo de identidad que la que inevitablemente se nos
presenta ante los ojos en cuanto pensamos en la relación entre
el modelo y la copia, o entre el boceto y lo realizado según
él, o entre el original y la imitación.
Y ahora surge la pregunta propiamente dicha: ¿qué sentido tiene
calificar a las cosas, o las propias realidades objetivas,
de “verdaderas”? En realidad, la respuesta ya se ha dado.
Cuando designo a las cosas como “verdaderas” quiero decir:
primero, que también en las cosas tiene lugar algún tipo de
relación con un conocedor; y —segundo—, que esa relación es
de tal tipo que entre la cosa por una parte y el conocedor por
otra existe precisamente la misma identidad, o igualdad, o adecuación,
que la que hay entre el original y la copia, esa “adaequatio
rei et intellectus” que expresa el concepto de “verdad”.
Naturalmente la cuestión inmediata será la siguiente: ¿existe
realmente esto así? ¿Existen cosas que sean bocetos de un pensamiento
originario? ¿Existen pensamientos que sean bocetos de cosas
hechas “según” y “de acuerdo” con dichos bocetos? ¿Existe realmente
algo parecido a pensamientos dadores de medida y cosas receptoras
de tal medida? Como fácilmente se comprende, lo preguntado equivale
a lo siguiente: ¿existe un conocimiento creador? ¿Existe la
realización de algo real mediante el conocimiento?
A este respecto se debe contestar que, evidentemente, todas
las cosas hechas por el hombre —tanto las obras de la técnica
(autos, puentes, casas) como las creaciones del arte (poesías,
sinfonías, cuadros)— han recibido efectivamente la medida dada
por el conocimiento creador del artista o del constructor. Ello
significa que todas estas obras están realmente, por sí mismas,
en una relación de “identidad” con un espíritu conocedor: tal
espíritu es el pensamiento, el modelo (el boceto, el original)
y la obra que ahora se presenta como realidad objetiva es la
imitación (lo realizado según el boceto, la copia). Las cosas
“artificiales” —es decir, las que han sido hechas por el hombre—
son realmente lo que son en virtud de su adecuación con el boceto,
previamente existente, radicado en el espíritu conocedor del
artífice que las ha hecho.
Al llegar al presente punto, precisa hacer una importante observación
colateral: he dicho que las cosas artificiales, las “res artificiales”,
son lo que son merced a su adecuación con el boceto. Así pues,
aquí se habla exclusivamente de la esencia de las cosas,
de aquello que son, no de su existencia. Evidentemente, las
cosas no adquieren el ser mediante el simple hecho de quedar
esbozadas; además de ello se necesita todavía otra cosa, por
ejemplo, la actuación de la voluntad o de las manos. En todo
caso, por ejemplo, el ideador (o el constructor, o el inventor)
de un nuevo tipo de motor, no deja de tener del todo razón cuando
—antes de haberse construido el auténtico modelo—, tras señalar
los dibujos que muestran el proyecto de construcción, dice:
“aquí está el nuevo motor.”
Pero volvamos al concepto de “verdad”. A pesar de que ya no
se utilice en el lenguaje hablado de nuestros días, puede calificarse
con toda razón a un puente, o una casa, o un cuadro, de “verdaderos”:
queriéndose significar con ello que tal obra se corresponde
realmente con el modelo existente en el espíritu del constructor.
Es éste sobre todo, el artífice o el constructor, quien en definitiva
está más en condiciones de enjuiciar si se da realmente o no
esa correspondencia con el boceto proyectado. El artista está
perfectamente en condiciones de decir refiriéndose a su propia
obra: efectivamente, se ha logrado lo que se quería significar
con ello; “está de acuerdo”, es decir, está de acuerdo “con~~,
o ‘se corresponde” con lo que yo había pensado; es “verdadero”
(o bien “no es verdadero”). Naturalmente, no se trata de la
palabra “verdadero”, sino que de lo que realmente se trata es
de que la relación que se quiere significar con ese vocablo
no desaparezca de la conciencia. Pero lo que se quiere decir
con la expresión “verdad de las cosas” es realmente esa misma
relación de identidad (entre cosa y conocimiento, entre res
e intellectus): sobre ello se basa y constituye la verdad
de una frase, asentándose en las cosas —en la res—, en la realidad
objetiva; por ejemplo, en todas las obras técnicas y artísticas
realizadas según un proyecto o boceto humano, siendo lo que
son en virtud de su correspondencia con el modelo (boceto u
original) en el espíritu creador del artífice.
He dicho “por ejemplo” al hablar de las obras realizadas por
el hombre. Naturalmente, sin embargo, el concepto “verdad de
las cosas” adquiere verdadera importancia en cuanto deja
de hablarse de las “res artificiales”: esto es, cuando uno se
refiere a las cosas “naturales”, a las que el hombre no ha hecho
y ante las que se encuentra en el mundo. Dicho de forma más
concreta: el concepto “verdad de las cosas” adquiere su
importancia decisiva en el instante en que se refiere a la objetiva
realidad de la piedra, de la planta, del animal y—de forma muy
especial— del propio hombre.
Permítanme de nuevo otra breve observación al margen: la Filosofía
(y la Teología) pre-modernas acentuaron muy firmemente esta
diferenciación entre “res naturales” y “res artificiales”,
entre cosas creadas y cosas hechas. Y habremos de hablar todavía
de la coincidencia extraordinaria de esto con la Filosofía inmediatamente
contemporánea, por así llamarla: es decir, con la Filosofía
post-moderna, por ejemplo, con el existencialismo de carácter
sartreano. Por el contrario, en la actividad filosófica moderna
propiamente dicha (entre el pensamiento pre-moderno, antiguo
o medieval, y el moderno), toda diferenciación entre la realidad
artificial y la natural apenas se cita; en todo caso, no se
acentúa dicha diferenciación en forma alguna. Más bien a la
conciencia moderna le parece actuar de forma particularmente
“realista” el hablar del río, o del bosque, o de la montaña
(por una parte) y del puente, o de la fábrica, o de la ciudad
(por otra), como componentes de una realidad, “nuestro
mundo”.
Ahora se plantea la cuestión de si este concepto de “verdad”
puede aplicarse realmente y con pleno sentido a las cosas naturales,
sobre todo al propio hombre. Naturalmente, ello sólo sería posible
si se da el hecho de que la “res naturalis” haya recibido también
su medida a partir de un proyecto elaborado en algún espíritu
creador. Es sabido que Platón pensó y dijo que esto era realmente
así. Empieza hablando muy demostrativamente sobre la lanzadera
de un tejedor. Si tal lanzadera se rompe en pedazos y el tejedor
intenta hacer otra nueva, ¿hacia dónde dirigirá su mirada, hacia
los fragmentos que yacen en el suelo o hacia el boceto (el esquema
de su construcción) según el cual fue construida la lanzadera?
Así empieza, Platón, como he dicho, a explicar qué es lo que
entiende él por una “idea”: la “idea” no es para él otra cosa
sino el “boceto”. Y luego continúa con la afirmación de que
no sólo la lanzadera, no sólo las cosas hechas “artificialmente”
por el hombre, sino también todas las cosas y seres —incluido
el propio hombre- están hechas según un “boceto”. Precisamente
éste es el genuino significado de la “Doctrina de las Ideas”
de Platón. Evidentemente, para este convencimiento —para creer
que ante todas las cosas pre-existe un boceto- es necesario
comprender el mundo, en todo momento, como creatura; lo cual
no significa otra cosa sino que el mundo y todo lo que en él
hay ha sido hecho de acuerdo con un modelo, que tiene su sede
en el espíritu creador de Dios.
Referido a nuestro tema, esto significa que, en virtud del hecho
de que el mundo es una creación, todas las cosas realizan mediante
su propio ser esa adecuación en un conocedor, esa “adaequatio
rei et intellectus”, que se expresa formalmente en el concepto
de verdad. En realidad, esto y no otra cosa es el único fundamento
de que todas las cosas puedan llamarse y sean “verdaderas”
en sentido estricto: “omne ens est verum”; todo lo que es, es
verdadero.
En este orden, alguien podría reprochar: en realidad, esta frase
no significa otra cosa sino que Dios ha creado el mundo;
tomada en su sentido exacto, ¿no es una afirmación sobre Dios,
o en el mejor de los casos, sobre su relación con el mundo,
pero no una afirmación sobre las cosas? No, en esa afirmación
se dice algo específicamente sobre las propias cosas; verdad
es una cualidad de las cosas, de todas las cosas. Quiero
intentar el demostrar esto.
La cualidad de lo real no se puede definir. No existe ninguna
definición del término “real”. Pero es posible describir y delimitar
lo que significa ser “real”. Se puede intentar describir esto,
por ejemplo, mediante los sinónimos que tiene la palabra “real”:
es decir, mediante otras palabras o nombres que significan lo
mismo o casi lo mismo. En realidad, “verdadero” es sinónimo
de “real”. Los antiguos no dijeron únicamente “todo lo que existe
es verdadero”, sino también “verdadero y real son nombres
indistintos”. Una “segunda palabra”, un sinónimo semejante,
debe cumplir dos condiciones: en primer lugar, tiene que poderse
aplicar exactamente a las mismas cosas que la primera palabra
y debe ser sustituible por ésta; en segundo lugar —y a pesar
de ello— debe referirse a un aspecto particular que en la primera
palabra no se pone expresamente de manifiesto. Así pues, si
la palabra “verdadero” es ciertamente un sinónimo de «real”,
se quiere significar que realmente dice algo sobre las cosas.
Veamos como es ese algo: primero, se pueda decir exactamente
sobre las mismas cosas que el término “real” (es decir, de todas
las cosas); y —además— segundo, añade algo que el término “real”
no lo llega a designar expresamente. Este “algo” que añade es
la relación de las cosas con el boceto de las mismas preexistente
en el conocimiento creador, precisamente la “adaequatio
rei et intellectus”, la correspondencia (de todas las cosas)
con el conocimiento creador. Y con ello se significa ciertamente
una cualidad de las propias cosas, porque las cosas tienen
su origen en el boceto creador de la palabra de Dios. Ellas
mismas son algo pensado e incluso algo hablado, son como palabras:
tienen el mismo “carácter que las palabras”, según se expresa
Guardini; son luminosas, lúcidas y abiertas, asequibles y —por
así decirlo— trasparentes. (Es sabido que Heidegger ha utilizado
la palabra griega “alétheia” (= verdad) teniendo en cuenta
que originariamente expresa revelación o manifestación; sin
embargo, en opinión de los filólogos a esta explicación etimológica
se le pueden poner muchos reparos. De hecho, con ello se centra
empero exactamente el primitivo significado del concepto “verdad
de las cosas”). Por otra parte, también queda claro con ello
que se trata al mismo tiempo de una relación con el espíritu
humano. “Verdad de las cosas” no significa solamente ser
pensado por el Logos de Dios, sino también y al mismo tiempo
(y a causa de ello) ser reconocido por el espíritu humano.
También esta cualidad de ser reconocidas significa una cualidad
de las propias cosas; así pues, no solamente se dice que el
espíritu humano está en condiciones de conocer las cosas, sino
también que es una cualidad de las cosas el ser cognoscibles.
En el uso del idioma, la palabra “cognoscibilidad” tiene un
cierto doble sentido. Por ejemplo, decimos que a la luz del
día las estrellas no se reconocen, a pesar de ser evidente que
las estrellas en sí no cambian, tanto si luce el sol como si
no. “En sí” son tan visibles de día como durante la noche; lo
único que sucede es que nuestros ojos no son capaces de verlas
durante el día. Del mismo modo, la cognoscibilidad que por principio
tienen todas las cosas no significa que nuestro espíritu humano
pueda realmente conocerlas; lo que significa es que las
cosas, todas las cosas —por ellas mismas, en cuanto a ellas
respecta— están de tal forma “hechas” que pueden ser objeto
de conocimiento.
Un colega mío –famoso lógico–, el hace unos años fallecido Heinrich
Scholz, me preguntó en cierta ocasión: ¿Qué pasaría si supiésemos
que existieran en la realidad objetiva cosas y relaciones,
por principio, no cognoscibles? ¿Se derrumbaría el cielo
si por naturaleza existiesen cosas oscuras, sencillamente
impenetrables y que opusiesen resistencia a todo posible conocimiento,
es decir, si no fuese cierto que “omne ens est verum”? Después
se refirió a algunos problemas de la física moderna que
no sólo simplemente de hecho, sino que también por principio,
parecen insolubles. Después de escucharle, le planteé la
siguiente contrapregunta: ¿Ha renunciado la investigación
física por su parte a todo intento de llegar al fondo de las
cosas? —~ Naturalmente que no!—. Y ello, ¿no significa
aceptar por parte de la realidad objetiva que preexiste ciertamente
alguna cognoscibilidad? Precisamente éste es el sentido de la
frase que dice que las cosas son verdaderas. Tal frase puede
también formularse de estas otras formas: la investigación tiene
sentido; resulta rentable seguir investigando y no capitular
jamás. Quien diga esto, en el fondo, dice exactamente lo mismo
que “omne ens est verum”, todas las cosas son verdaderas: lo
cual implica, por lo que a ellas mismas atañe, ser cognoscibles
hasta su principio.
Así pues, en resumen, la doctrina de la “verdad de las cosas”
significa lo siguiente: todas las cosas son creadoramente conocidas
por Dios, siendo por ello cognoscibles para el espíritu finito.
Forma parte de la naturaleza de las cosas reales el ser posibles
objetos del conocimiento humano, O sea, no existe en absoluto
una separación total de la realidad objetiva frente al intelecto
humano: antes de que le dirijamos nuestra mirada, hacia
el mundo de las cosas, existe ya cierta relación. Las cosas
no son precisamente “mudas” como dijo Spinoza. Son perfectamente
perceptibles: nos dejan saber lo que son. Por otra parte, no
debe olvidarse que este hecho no puede comprenderse ni ser explicado:
antes bien se llega a él al pensar que las cosas, por su propia
naturaleza, son luminosas debido a su origen a partir de
la Luz arquetípica del Logos divino. Las cosas son cognoscibles
porque Dios las ha pensado creadoramente. Su claridad y
su lucidez intrínseca —fuerzas para mostrarse a sí mismas— dimanan
del espíritu creador de Dios, al mismo tiempo que su propio
ser, incluso desde su propio ser.
Claro que en este momento se presenta, insospechadamente, un
aspecto harto distinto de la doctrina de la verdad de las cosas.
La cognoscibilidad completa y la luminosidad —la manifestación
de las cosas— son únicamente un aspecto de los hechos.
El otro aspecto es que las cosas son al mismo tiempo insondables,
inalcanzables e incomprensibles: ocurriendo esto precisamente
por la misma razón por la que son luminosas, lúcidas y cognoscibles.
Precisamente debido a que se trata de bocetos divinos según
los cuales las cosas están hechas, resulta por principio para
nosotros imposible comprender perfectamente su correspondencia
con los bocetos, siendo así que en tal correspondencia
consiste la verdad de las cosas. En principio somos incapaces,
por así decirlo, de observar como espectadores la salida de
las cosas a partir del Logos de Dios, o de observarlas con los
ojos de Dios. Por esta razón nuestros esfuerzos por conocer,
incluso cuando se trate de las cosas más «sencillas” y simples,
son un camino que —por principio— no tiene fin. Así pues, repitamos:
las cosas son claras porque son creaturas, siendo insondables
también porque son creaturas.
El que todas las cosas con que mediante la experiencia nos enfrentamos
sean al mismo tiempo cognoscibles, pero cognoscibles hasta el
infinito —lo cual significa incomprensibles— es, al mismo tiempo,
una realidad de la experiencia. Pero que ambas cosas reconozcan
el mismo origen, o que la cognoscibilidad y la incomprensibilidad
estén necesariamente entrelazadas entre sí, esto tiene que permanecer
incomprensible. Quien niega expresamente la idea del mundo
como fruto de la creación, quizás se vea incapaz de comprender
que exista algo parecido a la esencia y a la naturaleza de las
cosas. “Extraña idea” —puede que se diga—: “~,por qué no tiene
que ser posible hablar de la naturaleza de las cosas sin aceptar
que detrás de ellas existe un Creador? Ahora la cuestión estriba
en si puede hacer comprensible la existencia de una naturaleza,
un algo, una esencia de las cosas... si no se comprende
el mundo como creatura. Quien opine que de hecho no es posible
hacerlo comprensible encontrará —muy sorprendentemente— un compañero
de opinión en el existencialismo nihilista de Jean Paul Sartre,
quien afirma precisamente esto: las cosas que existen,
entre ellas sobre todo el propio hombre, no tienen ninguna esencia
preexistente a su existencia de hecho. Según Sartre, en
esto radica la diferencia entre cosas naturales por una parte
y cosas artificiales, hechas por el hombre, por otra: la diferencia
consiste en que las cosas artificiales (una silla, una casa,
un abrecartas) están hechas de acuerdo con un boceto preexistente,
del que reciben también su “esencia”, su “naturaleza”;
mientras que las cosas “naturales”, sobre todo el propio hombre,
no están precedidas por ningún boceto (del que se pueda decir
que haya recibido su “esencia”, su “naturaleza”). Esas cosas
“naturales”, sobre todo (siempre) el propio hombre, existen
en principio solamente porque sí. Pero la cuestión de qué es
en realidad ese hombre existente, no sólo resulta entonces incontestable,
sino que según esto resulta que no existe algo así como una
naturaleza humana. “11 n’y a pas de nature humaine”. E
inmediatamente Sartre ahonda en el fondo de porqué no existe
ninguna naturaleza humana: “puisqui’il n’y a pas de Dieu pour
la concevoir”, porque no existe boceto alguno ni nada hecho
según este boceto.
Me atrevo a afirmar que ello no es otra cosa que una clara y
expresa afirmación de la antigua doctrina sobre la verdad
de las cosas. En todo caso, entre Sartre y Santo Tomás de Aquino
existe un acuerdo muy fundamental. Ambos modos de pensar parten
del mismo principio, empiezan por lo mismo: que las cosas sólo
pueden tener naturaleza y esencia si están hechas según un boceto
previo, es decir, si tienen un modelo con sede en un espíritu
creador y conocedor. El hecho de que el hombre haya pensado
—ideado y planeado la silla, el puente, el abrecartas—,
este hecho y ninguna otra cosa, es lo que justifica que podamos
hablar de “qué es” la silla, el puente, el abrecartas; podemos
hablar de la “naturaleza” de estas cosas. Como hemos dicho,
éste es el punto de partida en el que están totalmente
de acuerdo Sartre y Santo Tomás de Aquino. Pero pronto viene
el claro desacuerdo y la decisiva contraposición. Sartre sigue
diciendo: ya que no existe ningún espíritu creador y conocedor
de cuyos bocetos puedan tener las çosas su esencia, no existe
ninguna naturaleza del hombre ni de las cosas. Por el contrario,
Santo Tomás, por su parte, dice: ya que (y debido a que) Dios
ha conocido, pensado y planeado las cosas creadoramente, precisamente
por este motivo tenemos nosotros una naturaleza. Repitamos
una vez más que para Santo Tomás y para Sartre se parte de la
misma concepción original: sólo se puede hablar de una naturaleza
de las cosas y del hombre, con precisión y exactitud, si las
cosas y el hombre son expresamente considerados como creatu
ras, como frutos de una Creación. Cuando los antiguos hablaban
de verdad residente en las cosas, querían decir que éstas son
creadoramente conocidas por el Creador.
Sartre tiene plenamente razón cuando hace, frente a los filósofos
ateos del siglo XVIII, el reproche de ser inconsecuentes. No
puedo (dice con toda razón) borrar la idea de la Creación y
a continuación, como si con ello no hubiese pasado nada, seguir
hablando de “esencia” de las cosas y de “naturaleza” del
hombre; si no existe ningún constructor del boceto, ni tampoco
boceto alguno, entonces tampoco existe ni esencia ni naturaleza
de las cosas. El propio Sartre ha evitado esta inconsecuencia;
él mismo dice expresamente que su existencialismo no significa
otra cosa sino el intento de describir todas las consecuencias
que se deducen partiendo de una posición radicalmente atea.
Por otra parte, esta consecuencia conduce directamente al nihilismo,
de lo que es plenamente consciente el propio Sartre. Si, en
realidad, no existe nada así como una naturaleza humana, ¿cómo
es posible evitar la consecuencia “haz de ti mismo lo que
se te antoje”, o bien “haced con los hombres lo que os parezca”?
¿Qué significado tendría entonces el vivir “humanamente” o el
vivir “como hombre”? ¿Cómo puede evitarse el entender la libertad
humana como algo carente en absoluto de orientación? Esto es
exactamente lo que significa el concepto existencialista de
libertad: puedes hacer, en absoluto, todo lo que se te
ocurra; por otra parte, no pienses que esto sea algo agradable;
la libertad empieza más allá de la duda. Toda la triunfal ampulosidad
que caracterizaba todavía el concepto de libertad en la Ilustración
ha desaparecido.
Quiero terminar planteando otra cuestión: ¿No es una idea inesperada
el que todas estas bienintencionadas, descorazonadoras y perplejas
teorías sobre el hombre y su mundo sean –muy posiblemente, en
el fondo– sólo una inevitable consecuencia de ignorar y negar
el principio de la “verdad de las cosas”, es decir, del pensamiento
de que el hombre y las cosas tienen un sentido, una importancia,
un significado, e incluso sobre todo una “esencia y una “naturaleza”,
en cuanto son reproducción de un boceto divino, o sea, en cuanto
son “verdaderos”?
Revista Universitas, Stuttgart, vol. VII, nº. 4, 1970 |
|
| © ASOCIACIÓN
ARVO
|
| Contacto: webmaster@arvo.net |
| Director de Revistas: Javier Martínez
Cortés |
| Editor-Coordinador:Antonio Orozco
Delclós |
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
