|
Por Juan María Sánchez-Prieto
Se ha traducido recientemente en España su última obra, Regarder, écouter, lire (París, 1993), mirar, escuchar, leer, una invitación a contemplar el misterio de la obra de arte, la fuerza serena del espíritu, la sabiduría melancólica de todo intelectual, que la crítica ha sabido valorar. Surge la pregunta. Este Lévi-Strauss, que alejado ya del trabajo de campo se afana en la búsqueda de los secretos albergados en el baúl de su memoria, ¿es aquel mismo antropólogo y etnólogo que recorrió el Mato Grosso y la Amazonia brasileña, o aquel discípulo de Jakobson en Nueva York? En dos palabras: este viejo profesor, maestro antaño en la revelación de mitos a través de las culturas y las lenguas, y contemplativo hogaño de la propia jungla levistraussiana, ¿es posestructuralista?
La respuesta la facilita en cierto modo el propio Lévi-Strauss. Con ocasión de ese último libro suyo, ha insistido en algo que en él resulta básico y da coherencia a su pensamiento y trayectoria: no me considero un humanista. Humanismo frente a estructuralismo. Toda su obra —también su último trabajo, que no lo considera más que un pequeño libro de estructuralismo aplicado— es una protesta contra la doble pretensión judeocristiana (unidad del género humano) y renacentista-cartesiana (el hombre en la cumbre de la naturaleza) de organizar el mundo alrededor del hombre, maestro y señor absoluto de la creación; una crítica, de resonancia ecologista actual, contra la separación entre hombre y naturaleza, y la sumisión de ésta a aquél. Para Lévi-Strauss —y no se trata ahora de discutirlo— el humanismo occidental, esa curiosa mezcla de cristianismo y cartesianismo, es el responsable de todas las tragedias vividas por el mundo contemporáneo: colonialismo, fascismo, comunismo. En ese sentido sí que se le puede llamar antihumanista: un antihumanismo de corte estético (Rubio Cariacedo).
Dos hallazgos de interés
Con independencia de la opinión que nos merezca la personalidad y la obra de Lévi-Strauss —es claro que en muchos aspectos ha envejecido con él—, hay que destacar a mi modo de ver dos claras aportaciones suyas a la problemática de los mitos y, por extensión, de los imaginarios. La primera afecta a la cuestión del sujeto; la segunda, al orden espistemológico de un modo más general.
Contra la glorificación que el humanismo hace del hombre y de su subjetividad, el estructuralismo —al reintegrar el hombre a la naturaleza— permite hacer abstracción del sujeto, acaparador exclusivo del escenario filosófico durante tanto tiempo. El hombre se disuelve en la naturaleza como si de una sustancia química se tratara, impregnando de cultura esa naturaleza. La disolución estructuralista del hombre reintegra la cultura en la naturaleza. La desaparición del sujeto, del sujeto individual, es una necesidad de orden metodológico para la definición y explicación del mito. Este es el primer aspecto que me interesa valorar. Los mitos deben ser explicados a partir de ellos mismos, sin referencia a la voluntad de los sujetos que los transmiten. El estudio de los mitos rehúye la noción de sujeto individual, productor de discurso, por la sencilla razón de que los mitos no son otra cosa que discursos adoptados por la colectividad: lo que es individual no es, por definición, un mito, enseña Lévi-Strauss. Para pasar al estado de mito se requiere precisamente que una creación no quede en el plano individual. En ese sentido se entiende la fórmula que mantiene que los hombres no piensan en los mitos sino que los mitos se piensan en los hombres, o incluso que los mitos se piensan “entre ellos”.
El segundo aspecto que quiero resaltar en Lévi-Strauss es la visión del mito como un modo de conocimiento que no queda esencialmente enfrentado al saber científico, aunque no le niegue a éste su relativa superioridad. Con referencia a sus propios trabajos establece que no existe una diferencia cualitativa entre su análisis de los mitos y los mitos mismos, entre logos y mitos por tanto. Así, en la presentación de su libro Le Cru et le Cuit, subraya muy particularmente cómo este libro sobre los mitos es, a su manera, un mito. Ambas formas de saber y de discurso aspiran a hacer el mundo más inteligible, y no se sabe de antemano cuál lo consigue mejor. Lo que se afirma, a fin de cuentas —como hizo notar Todorov (Nous et les autres)—, es la unidad entre arte y ciencia en nombre de su búsqueda común de la verdad del mundo.
Repensar el mito
Partiendo de esas consideraciones de Lévi-Strauss, el mito se nos presenta como una forma de conocimiento, mágica si se quiere, que apunta no tanto a la esfera individual como social. En los momentos actuales en que se postula con decisión el regreso del sujeto, del actor cuanto menos, la consideración del mito lleva a prestar una renovada atención al concepto de grupo, a través del cual queda planteada la recuperación de la subjetividad. Si bien la idea de totalidad asociada a la de grupo reviste a éste de un carácter abstracto y produce un claro efecto estático, de aislamiento estéril, la tribu, no es menos cierto que el desvío del individualismo, haciendo de los individuos la unidad de medida fundamental de la realidad, de la totalidad social, resulta igualmente empobrecedor, por más que la individualidad sea el ámbito propio de la ética. Una adecuada percepción del grupo permite superar la rígida contraposición entre individualismo y holismo, que durante tanto tiempo ha perseguido, y persigue aún, a las ciencias humanas y sociales. El grupo no comporta necesariamente el espíritu grupal del tribalismo; no hay por qué entenderlo como un espacio cerrado a la iniciativa individual y a cualquier transformación de la sociedad. El grupo como contexto de sujetos en relación, capaz de anudar vínculos cooperativos y solidarios, el grupo como red dinámica de vínculos y relaciones espirituales, no tanto de sangre o biológicas, es motor vital del cambio social. El grupo, en cualquier caso, es el ámbito propio de los mitos y, por extensión, de los imaginarios, como luego insistiré.
El combate de “Logos” contra “Mythos”
El componente mítico no está ausente de la presuntamente desmitologizada sociedad moderna, como ya apuntara hace tiempo Mircea Eliade. Cada vez tiene menos sentido reducir el mito a lo específico de una sociedad o mentalidad primitiva, paraíso de la irracionalidad y de la rigidez de costumbres, y de la incapacidad para adoptar decisiones personales, para liberarse de los tabúes, en definitiva, y pasar a definir y afrontar los problemas y las responsabilidades. Cada vez se hacen más evidentes, sin embargo, los límites de una modernidad entendida como el triunfo de la razón en la conquista de la verdad, esa eclosión del sujeto —soberano y libre, dueño y señor de la naturaleza y de la historia—, punta de lanza de la superación de la barbarie y del progreso de la humanidad. El viejo sueño ilustrado, la plena autotransparencia de la razón, el triunfo de la razón sobre el mito, se ha revelado un mito. Eso sí, ha producido ese desencantamiento del mundo de que habló Max Weber. El logos como pretendido antídoto del mitos ha cosechado finalmente —según viene a sugerir Touraine en su Crítica de la modernidad— la crisis de una razón instrumental que, incapaz de dotar de sentido al mundo, sólo permite controlarlo, manipularlo. La ruptura de los actores sociales y culturales con tal representación racionalista deja a éstos a la deriva, como icebergs, chocando unos con otros o yuxtaponiéndose provisionalmente, y a los intelectuales, sumidos en la perplejidad. Aquella reflexión de la escuela de Francfort —la Ilustración es un mito y el mito tiene algo de Ilustración— cobra nueva oportunidad e inteligencia. No es que se haya arrumbado definitivamente el mito acerca de la razón, o que la razón haya comenzado a hacer arrumacos al mito, la novedad más actual tal vez resida en que es el propio mito acerca del mito lo que se ha derrumbado, según ha hecho notar Hegy en Myth as Foundation for Society and Values. Todo es favorable al regreso del mito, todo favorece un regreso del mito (y la conversión del sociólogo en etnólogo de su propia sociedad). Un regreso que lleva a repensar la modernidad y las tensiones que le son propias y más ayudan a definirla.
No se trata de renunciar a Occidente, ni de anular por tanto el papel y protagonismo de la razón en la búsqueda de la verdad como tarea individual indisociable de la libertad y del progreso de la libertad en el mundo. Lo que se cuestiona una vez más es la presunción de la razón pura como criterio único y exclusivo de verdad. La opción y la apuesta razonable por el racionalismo no ignora —lo ha subrayado Popper— que la razón humana desempeña a la postre un papel muy modesto en la vida humana, y no duda en condenar, llegado el caso, el terrorismo del racionalismo como cualquier otro fanatismo (Cf. En busca de un mundo mejor). La reacción contra la frialdad de la razón ilustrada, una cuestión de sensibilidad ante todo, no introduce o define tanto una nueva frontera en el fin del siglo XX —la llamada posmodernidad, esencialmente disconforme con la herencia de las últimas centurias, y enfrentada a ella con cierto resabio de acracia intelectual— como una segunda modernidad correctora de los planteamientos ilustrados más radicales y ligada propiamente a la formulación de una filosofía liberal que ha sabido incorporar la revolución espiritual del romanticismo, alejándose de cualquier tentación reaccionaria. En el momento del derrumbe ruidoso de las ortodoxias hasta no hace mucho dominantes, convendría rescatar del olvido lo que fue la constelación europea de 1830, bien apreciada por Ortega, —Pierre Manent ha tendido un puente con elegancia y sencillez (Histoire intellectuelle du libéralisme)—, antes de que llegue a escucharse la música liberal con letra cambiada o de que alguien acabe apropiándose impunemente de ella. La tensión, en todo caso, entre revolución y tradición es algo consustancial a la dinámica de la modernidad; es tal vez lo que define propiamente la suerte del ser humano.
El regreso del mito, que se adivina en la nebulosa del neorromanticismo actual —con todos sus ingredientes: el gusto por lo pequeño, el color local, la reivindicación del espacio de lo vivido—, invita, en definitiva, a profundizar en el propio concepto de mito.
Los perfiles de una definición
El sentido más tradicional que lo asimila a la fábula o al relato legendario se revela insuficiente e insatisfactorio. Sus equivalencias con la invención o la ficción, si se pretendiera con ellas establecer una oposición terminante entre el mito y lo verdadero, dejarían entonces de tener interés también. Esa oposición deja de ser determinante cuando se deja de estar obsesionado por lo verdadero y por lo falso, por lo puro y lo impuro en la historia del saber. Como señaló hace tiempo Gusdorf, esa obsesión junto a la de establecer demarcaciones, rígidas como un telón de acero, entre las diversas disciplinas acaba por resultar funesta. La oposición masiva y sistemática entre lo verdadero y lo falso, lejos de dar cuenta del devenir real de la cultura y de la ciencia, deforma profundamente su significación. Es una tarea por lo demás hasta cierto punto inútil, pues es sabido con Popper cómo ningún conocimiento es definitivo; la búsqueda consciente de la eliminación del error, donde se sitúa el nivel científico, si se reviste de actitudes hipercríticas apenas consigue otra cosa que construir nuevos mitos. La presunta evidencia de la ciencia muchas veces no es más que la ficcionalización de una metodología en el fondo superficial. La razón no conduce a certezas definitivas. Tenemos que revisar nuestras definiciones sectarias de la verdad —la recomendación es de Gilbert Durand—, sin pretender hacer pasar nuestro deseo particularista de objetividad civilizada por la realidad del fenómeno humano (Les estructures anthopologiques de l’imaginaire: introduction à 1 ‘archetypologie générale). La ciencia no es sino una de la formas posibles de representación del mundo.
Ahí se inscribe lo nuclear de los mitos y de los imaginarios. El mito —relato, representación o idea puesta en escena— es algo que no se cuestiona, se sitúa más allá de lo verdadero y de lo falso. Es la certeza moral, la total imposibilidad de que algo no sea, o sea de otro modo. Es la verdad inmortal de la certeza a diferencia de la verdad científica, aquella que, al fin y al cabo, mañana podrá ser demostrada como falsa. Cuando la crítica —la discusión crítica— cuestiona la verdad del mito, el mito se resiente, parece que perece y desaparece, pero vuelve, tiende por naturaleza a volver. Y es que el mito responde, en definitiva, a una necesidad de creer, de creer y de estar seguro sobre todo. El mito asegura, acude y se ofrece a llenar el vacío y el vértigo, el deseo y ansia de seguridad (por ello la vulnerabilidad es la nota característica y propia del intelectual, el saberse y quererse vulnerable, antes que la capacidad crítica del Yo respecto de Dios y del Mundo).
El mito es ante todo representación, en todo su sentido, incluso teatral. (El mismo concepto de representación, abarcando tanto el juego como la imagen, que caracteriza globalmente el modo de ser del arte, como ha hecho notar Gadamer en Verdad y método). Un mito puede ser enunciado con la ayuda de un concepto, pero ese concepto no es mito más que si viene acompañado de una o varias imágenes simples y fuertes. Las imágenes del lenguaje, imágenes mentales o imágenes recuerdo, cargadas siempre de significaciones. Ampliamente extendidos y difundidos, viajando a través de las generaciones encarnados en una tradición, los mitos otorgan al grupo su cohesión cultural y su coherencia moral, son el código de identidad del grupo, el patrimonio común de un grupo humano en relación a los otros, al Otro. (La génesis del mito —como ya hiciera considerar Lévi-Strauss en L’Homme un— se confunde con la del pensamiento mismo, cuya experiencia constitutiva no es la de una oposición entre el yo y lo otro, sino del otro percibido como oposición.) El mito ejerce una función vital: exalta y protege, ilumina la ruta —la recorrida y la aún por recorrer— y muestra con ello las preocupaciones colectivas; reduce, corrige y supera disparidades y contradicciones insalvables; enseña a vivir en el tiempo, brinda un modo de ver y una pauta de comportamiento, tiende a canalizar la historia y la libertad; el mito es memoria y guía para la acción. Agrupa, unifica y moviliza: el mito entra así en política, como ha señalado Carbonell; es esa función la que alimenta los vínculos estables y duraderos que cratos y mitos mantienen de antiguo. El líder o jefe carismático —más allá de la creencia en sus atributos mesiánicos— no es otro que aquel que se comunica con la masa evocando o invocando mitos compartidos (v. Carbonell, Ch.O. Mythes et politique). Resulta algo simplista el esquema según el cual la utopía siempre es subversiva y la memoria colectiva conservadora. No es más que una consideración abstracta; en la realidad histórica memoria y expectativas colectivas, memoria y futuro, se entienden parejos, registrándose tristemente su perversión —la historia lo atestigua— en los sistemas totalitarios (Baczko, B. Les imaginaires sociaux. Mémoires et espoirs collectifs).
El triángulo del imaginario y el triple presente
Las relaciones y tensiones que establecen logos, mitos y cratos están en la base de lo que denominamos hoy imaginarios sociales, por más que parezca un concepto desvaído (Leblanc, P. “L’imaginaire sociale. Note sur un concept flou”, Cahiers internationaux de Sociologie). Son los tres vértices del triángulo donde se acomoda infaliblemente la lógica política, la de ayer y la de hoy, y el ejercicio del poder. La democracia exige fe en la razón —y en el hombre y en la libertad—, pero también confianza en el mito: nadie ha dicho que la democracia sea el gobierno de los sabios, al contrario. (Precisamente por ello la democracia es sobre todo control: la capacidad de los gobernados de controlar y cambiar a los gobernantes). No basta con tener razón, debe existir la percepción de que se trabaja en el mejor interés común, y no en el propio. Toda ideología —lo ha subrayado Ricoeur (Du texte á l’action. Essais d ‘herméneutique, II)— parece ligada a la necesidad que siente un grupo cualquiera de darse una imagen de sí mismo, de representarse en el sentido teatral del término, de ponerse en juego y en escena. Quizá no haya grupo social ni político sin esa relación indirecta a su ser propio a través de una representación de sí mismo. Las grandes mutaciones políticas no pueden hacerse sin ciertas condiciones simbólicas. Tal vez tenga razón Lévi-Strauss cuando afirma que el simbolismo no es un efecto de la sociedad sino la sociedad un efecto del simbolismo.
Los mitos articulan pero no agotan la realidad del imaginario. No todos los imaginarios son simples sistemas de mitos, esto es, mitologías, al modo que se dice de las ideologías como sistema coherente de conceptos. Los imaginarios no se agotan tampoco en un sistema mayor, en teoría perfecto y capaz de dominar el mundo, según se ha creído, que vendría dado por una mitología a la que se incorporasen “verdades” científicas para entrelazar las imágenes portadoras de “certeza” (Carbonell). En este caso, no estaríamos muy lejos de la visión crítica que hoy tenemos de las ideologías como sistema totalizante y totalizador, cerrado, de explicación de la realidad; de mitos, en el sentido más oscuro del término. La crítica de las ideologías, marxista y posmarxista, fuertemente articulada por K.O. Apel y Jürgen Haberlas en la línea de la escuela de Francfort, ha aportado luces al respecto.
El imaginario se abre al juego abierto de ideas, imágenes, valores, motivaciones y actitudes y a los comportamientos que vehicula. Las imágenes en las ideas, los valores en las imágenes, los comportamientos en los valores: el juego de los imaginarios sociales en la configuración de mundos y en la dinámica de grupos y movimientos sociales. El imaginario no puede reducirse a la conciencia productora de lo irreal en un súbito movimiento de liberación de su estar-en-el-mundo —en expresión de Sastre—, por más que ese “estar en el mundo” sea condición necesaria de la imaginación y del imaginario (Sartre, J.P. Lo imaginario. Psicología fenomenológica de la imaginación). El imaginario se abre a la verdad del triple presente, entrelazamiento de tiempos, que definió san Agustín y sobre el que ha vuelto últimamente Ricoeur: el presente del pasado, que es la memoria; el presente del presente, que es la visión; el presente del futuro, que es la espera. (Una inteligencia del presente que contrasta con la que representa G. Vattimo, La sociedad transparente). El juego de mitos e imaginarios se entiende igualmente en las categorías de espacio de experiencia y horizonte de espera formuladas por Koselleck, categorías con implicaciones éticas y políticas permanentes y que dan razón de la posibilidad misma de historia (Le futur passé. Contribution á la sémantique des temps historiques). Espacio de experiencia y horizonte de espera se asientan en el espacio de apariencia de que habló Arendt, y que precede a la constitución formal del ámbito público y político, que fundado sobre la condición esencial humana de pluralidad, palabra y comunidad de acción, genera la vida social, a no ser que se produzca un divorcio entre la palabra y la acción, a no ser que las palabras se vuelvan vacías y los actos brutales, violando y destruyendo relaciones personales y cegando cualquier esperanza de realidades nuevas (Arendt, H. Condition de l’homme moderne). Espacio de experiencia y horizonte de espera. Le Goff ha recalcado cómo la espera, y su variedad religiosa, la esperanza, puede convertirse en uno de los temas más interesantes de historia total para los historiadores actuales y futuros.
El mito en la sociedad compleja: el drama de la libertad
El regreso del mito, por temido que resulte o pueda resultarnos, no supone el retorno a un oscurantismo integrista. El fanatismo no es patrimonio exclusivo del mito, ni el radicalismo, ni la violencia. Un hombre cuyo universo mental fuese enteramente poseído por el mito no sería ciertamente otra cosa que un fanático delirante, un espíritu maniqueo sin sentido de los matices. Pero cuando el mito se encuadra en una política razonable y al servicio de una comunidad social que permanece compleja en su estructura y abierta a los valores no políticos, el mito es un elemento de juventud y de cohesión y una garantía de porvenir nacional. El problema del fundamentalismo surge cuando la conciencia política se transforma en conciencia religiosa. Ese es el virus totalitario por excelencia y el peligro que acecha al nacionalismo, el nacionalismo como religión, como valor por encima de cualquier otro valor.
La razón occidental es universal y, por eso mismo, abierta, dialogante y plural. No es excluyente, quizá haya que insistir en ello. La fuerza de Occidente es su conciencia de que la verdad está muy repartida en la historia, precisamente porque no es histórica. La conformación con la verdad como tarea personal favorece el diálogo de la razón con la tradición y la libre discusión crítica. El juego de imaginarios que activa es garantía de pluralismo y tolerancia e implica un reconocimiento de la complejidad sociohistórica.
El regreso del mito es, en cierto modo, la consecuencia del fracaso de la sola razón para hacerse cargo de esa complejidad. Viene a ser en el fondo lo que sostenía Bergson —y ha recordado recientemente Rubert de Ventós— cuando afirmaba que el mito no precede sino que sucede al logos, como “compensación” de sus efectos disolventes sobre la sociedad (Rubert de Ventós, X. Nacionalismos. El laberinto de la identidad). Y es que la tecnocracia y la lógica burocrática de las sociedades avanzadas han hecho del cambio trepidante el enmascarador de un pensamiento vacío. La nueva complejidad —como ha señalado Alejandro Llano— no procede de un exceso de realidad sino de un vacío de ser. Si las reflexiones de algún maestro del positivismo lógico acerca del sentido de la vida pueden resultar tan extrañas como ilustrativas —acerca de la finalidad de la vida no hay más respuesta que el relativismo, dirá (Ayer, A. J. El sentido de la vida y otros ensayos)—, el pensamiento débil posmoderno, que ha pedido (y perdido quizá también) el paso tras la crisis de la idea de progreso (de progreso lineal), no es más que la expresión de un relativismo cultural que desde su conformismo acaba favoreciendo la ley del más fuerte y el dinero del rico, o lo que es lo mismo, la perpetuación de los poderosos. Tras el entierro de la utopía, el regreso del mito fuerza al menos al hombre a interrogarse sobre su propia realidad y la del mundo, condición necesaria para un auténtico diálogo y progreso social.
El regreso del mito no conduce irremediablemente tampoco al imperio del determinismo frente a la libertad personal. La dependencia del individuo respecto de la sociedad, la naturaleza del hombre y su configuración por la cultura, la presencia inquietante del poder, los condicionamientos históricos en que se construyen las representaciones de la realidad son cuestiones que no se pueden obviar y que ponen de manifiesto, como insistiera Foucault antes de plantearse dar respuesta alguna, que el problema de la libertad individual es mucho más complejo que lo supuesto por las formulaciones clásicas. Trabajos como los de Norbert Elías, que apuntan a una sociología para la libertad, han hecho comprender mejor que el margen de decisión de un individuo concreto depende de la estructura de la sociedad en que vive, y del propio lugar que ocupe en ella, y que el juego de relaciones e interdependencias entre individuo y sociedad adquiere formas distintas en el flujo configurante del tiempo (Elías N. Conocimiento y poder). En cualquier caso, esas mismas dependencias son las que sirven para constatar la existencia de una libertad real, ejercida, del individuo frente a la presión u opresión de los mitos. Hablando de mitos no debe olvidarse que fue el propio Jung quien abogó siempre por la libertad del individuo frente a las masas, y por la historia colectiva para entender el desarrollo personal, como han hecho ver los trabajos de Wehr y Stevens. Hay que recordar también, a aquellos que gustan respirar clasicismo, que Platón prohibió la tragedia en su estado, para eliminar todo instinto individualista y competitivo. La tragedia clásica que, representando los mitos antiguos como paradigma de la vida humana, llena de normalidad, daba entrada al hombre superior, a la individualidad, al héroe, que no se resigna e irrespetuoso fuerza los límites.
Las epopeyas del espíritu
Los suspiros que pueda arrancar el mito a su paso son antes que nada reivindicación de la memoria y de la imaginación como derechos de propiedad irrenunciables del espíritu humano, capaz de las mayores epopeyas. Son también manifestación del gusto por la descripción antes que la explicación; del rechazo del intelectualismo como determinismo de la razón, que en su fe ciega en la lógica y en el discurso reflexivo cierra las puertas al genio de la invención (Schlanger), genio de lo intensivo y de lo incondicional, de lo auténticamente contradictorio, un genio que surge de la oscuridad —que habita en las penumbras de la noche—, genio de la iluminación interior, genio también del corazón. El regreso del mito, combativo frente a la autosatisfacción y la autocomplaciencia, manifiesta el anhelo de las cosas maravillosas, que hace descubrir en el ser humano un microcosmos; infunde la ilusión, la fascinación —ese instante misterioso e imprevisible en que todo queda suspendido en el aire—, reforzada a veces por la nostalgia —la memoria del silencio que nos recuerda al tiempo a qué grupo humano pertenecemos—; busca alianzas con la emoción creadora y la intuición íntima. Supone, por superficial que sea, una recuperación de lo sagrado, una reafirmación del hombre como haz de posibilidades maravillosas (Rof Carballo). Reaviva aquella insistencia de Sócrates en que el hombre no es tan sólo una porción de carne, un cuerpo; aquella frase suya, cuida tu alma, constituye en gran medida una llamada a la honestidad intelectual, una invitación a descubrir ese algo más que hay en el hombre: esa chispa divina, la razón, y el amor a la verdad, a los sentimientos de humanidad, el amor a la belleza y al bien. Son estas cosas solamente las que importan, insistía Sócrates, las que hacen del hombre algo más que un puñado de deseos; y la imperfecta comprensión de estas mismas cosas, lo que criticaba en la democracia y en los estadistas democráticos, por dejarse obsesionar por la política del poder, ha recordado Popper (La sociedad abierta y sus enemigos).
El poder de los mitos: de la propaganda a la publicidad
El mito regresa bajo nuevas formas. La propaganda persiste aún en determinados escenarios, es la estrategia de persuasión fundamental, agresiva y burda ciertamente, en los conflictos de imaginarios donde lo que se juega es el poder, pues de una manera u otra, para alcanzar y conservar el poder en democracia hay que persuadir (además de procurar hacer bien las cosas). La política como propaganda es toda una forma de hacer política, es toda una concepción de la acción política, una fórmula bien experimentada en régimen comunista, que sigue viva en el imaginario político de algunos partidos euroccidentales por más que hayan renunciado explícitamente al marxismo teórico tiempo atrás. Democracia y propaganda son dos conceptos que difícilmente se soportan, cada vez menos, han pasado los tiempos de los ingenieros de almas (Domenach). Si la democracia es teledirigida, no es democracia; no son demócratas quienes sólo ven en el pueblo un instrumento para hartar su ansia de poder. La democracia no puede construirse sobre espíritus prefabricados. La política como propaganda deja expuesta a la democracia al apetito devorador de los mitos. La libertad no se enseña, aunque la educación la prepare: la propaganda como educación política somete la libertad al lado oscuro del mito. En palabras de Hayek, la propaganda acaba minando el sentido de la verdad y el respeto hacia ella, la propaganda supone el final de la verdad, es camino de servidumbre.
No obstante la vigencia de la propaganda, el espacio propio por donde se desenvuelve hoy más cómodamente el mundo de las representaciones colectivas, de los imaginarios sociales, es en la publicidad. Es el ámbito por donde circulan más libre y descaradamente los mitos. Es el escaparate, el mercado de la seducción donde pueden y deben concurrir también sin miedo las ideas y los valores morales. El antimercantilismo moral —rechazar o rehuir esa libre concurrencia— esconde una desesperanza respecto a la fuerza atractiva de lo que se tiene por bueno (D. Innerarity). Frente a la violación que acostumbra la propaganda, la seducción publicitaria es suavidad en la persuasión: no impone, propone; el mostrar antes que el decir. La publicidad —se insistió en ello al término de la Segunda Guerra Mundial (B. De Plas - H. Verdier)— es el reino del optimismo, el anuncio y aliado de la prosperidad, de los sueños y posibilidades humanas. La publicidad es arte, armonía entre los medios empleados y el objeto propuesto: no deben faltar por tanto ni el buen sentido ni el gusto. Se equivocan quienes piensen que el gusto está reñido con los tiempos democráticos (Ferry, L. Homo Aestheticus. L’invention du goút á l’age démocratique).
La moda y el cine
La moda se ha convertido hoy más que nunca en dulce olimpo donde pasear y admirar héroes y princesas en todo su encanto y majestuoso esplendor, y de mano de los dioses mismos de la creación; por delante del cine, al que sirve a veces de antesala, de pasarela, hablando de moda. La moda, no obstante, no puede ser ya considerada como un lujo estético de la vida colectiva, afirmación pudiente en el teatro distinguido de las apariencias, sino como un proceso general donde se inscriben y se comprenden los cambios ideológicos y sociales. La moda no es ni ángel ni bestia en el reino de la frivolidad, representa más bien la tragedia de la levedad en el imperio de lo efímero, en palabras de Lipovetsky (El imperio de lo efímero. La moda y su destino en las sociedades modernas). La moda nos traslada a la esfera del ser para otro nos revela el drama de la intimidad en pleno éxtasis de novedades, con toda la descarga de problemática existencial que ello conlleva. Más liberado en la actualidad de la función mítica de crear ídolos y estrellas, el cine condensa toda su magia y su arte y lleva a aprender —enseña de un modo fascinante— mucho de uno mismo y de la sociedad en que vivimos. Dilata nuestra mirada y nos redescubre las cosas del mundo, nos saca de nosotros mismos y nos muestra las posibilidades incumplidas de lo que somos, nos hace confiar en que se realicen el sueño y el prodigio.
Actualidad o ficción, la realidad a la que el cine ofrece su imagen se vuelve terriblemente verdadera, y —según ha hecho valorar Marc Ferro— se es consciente de que no se corresponde necesariamente con las afirmaciones de los dirigentes, con el análisis de la oposición, con los esquemas de los teóricos, con las conclusiones de los historiadores. El cine, imagen o no de la realidad, documento o ficción, intriga auténtica o pura invención, es historia siempre. Y fuente histórica para lo que no ocupa lugar o tan siquiera tuvo lugar, pero tan historia como la historia misma: las creencias, las intenciones, el imaginario del hombre (Ferro, M. Analyse de film, analyse de sociétés). El cine representa y significa. Las representaciones sociales inventadas y producidas por el cine —mucho más que cualquier otra forma y expresión del imaginario—, representaciones y no simple reflejo de la realidad, tienen una realidad específica, la existencia misma de la película y, no menos importante, su impacto múltiple y variable —auténtica fuerza subliminal que llega a actuar por debajo del umbral de la conciencia— en las mentalidades, actitudes y comportamientos colectivos. El gran ojo del cine —como observara E. Morin— eleva lo real y lo irreal, el presente y lo vivido, el recuerdo y el sueño, a un mismo nivel, el nivel del imaginario, tan mentiroso como verídico, tan mitómano como lúcido. El cine funda un rentabilísimo intercambio entre el imaginario del hombre y el hombre imaginario, mucho más que la literatura, por antigua que sea la relación de ésta con el mito (C. García Gual y otros, Mito y Literatura, Revista de Occidente) y por más que la historia del libro y de la lectura no puedan separarse de la historia del imaginario (R. Chartier).
La humanización de la empresa y las organizaciones
El mito que vuelve ha tenido cabida y aceptación en ámbitos tradicionalmente indiferentes u hostiles hacia él, como pueda ser la empresa, el reino implacable de la eficacia vedado a los poetas. Los mitos juegan un papel nada desdeñable en lo que, tras la revolución del management, solemos llamar imagen de marca o cultura de empresa. Los cambios actuales en las organizaciones, en general, son fruto del reconocimiento de la importancia fundamental de las llamadas dimensiones sofá —estilo, valores, historia: el imaginario, en definitiva—, descuidadas por infravaloradas en relación a las dimensiones hard —estrategia, estructura, sistemas—, necesarias éstas pero no suficientes en un proyecto de empresa. En este sentido, el mito viene a desempeñar el papel de padrino en las. bodas de la ética y los negocios(Lipovetsky) allí donde se formalizan sus relaciones y se pone fin a ciertos abusos y desmanes contrarios a la honestidad, confianza, benevolencia y buena fe, nociones sin las cuales ninguna vida económica es posible. La empresa posmoderna busca el afianzamiento de su personalidad filosófica y moral. Así, el creciente papel de las organizaciones, indispensable para el fortalecimiento de la sociedad civil, hace que la noción de grupo aclare su inteligencia como sujeto de la dinámica social. El grupo como conjunto estructurado, la estructura como red de relaciones propia, con sus reglas de funcionamiento libremente aceptadas; el grupo como ámbito de sociabilidad y de aprendizaje —de perfeccionamiento del individuo—, portador y promotor de lenguajes y mitos, de virtudes y valores, de un marco de identidad compartido sin menoscabo de la personalidad individual, es sujeto de tradición y progreso. El grupo como expresión de una idea y de una ilusión por lo colectivo es para el hombre garantía de futuro.
Conviene recordar con Pérez Díaz que el pensamiento liberal clásico no fue individualista en el sentido que se suele dar al término, ya que consideró a los individuos en un contexto de (y vinculados a) tradiciones e instituciones, alentando con fina sensibilidad y equilibrio la creación de una comunidad de individuos libres donde el entendimiento razonable y la búsqueda del interés particular quedaban ligados, en su misma raíz, a la consideración de una identidad colectiva y un interés común (Pérez Díaz, V. “Sociedad civil fin de siglo, esfera pública y conversación cívica”, en Nadal, J. coord. El mundo que viene).
Democracia cuantitativa, democracia cualitativa
El regreso del mito lleva a cuestionar la democracia cuantitativa en favor de una democracia cualitativa, más completa, que pueda hacer frente a los críticos de la democracia (Dahl), del signo que sean, y satisfacer con mayor profundidad y denuedo la pregunta ¿qué es la democracia? (Touraine). No basta la ley de los números, la reanimación de la democracia pasa por advertir que la simple apelación a la mayoría puede llegar a no distinguirse de la ley del más fuerte, que, en el fondo, ni reconoce ni respeta al adversario. No basta la aritmética parlamentaria, por imprescindible que ésta resulte. Tener un voto más no exime de escuchar al otro, ni de cumplir las leyes. La democracia requiere saber explicar las propias razones, tanto como comprender las visiones alternativas, por fantasmagóricas que se antojen. Ser capaz de ver con los ojos del otro, no despreciar la mirada del otro, saber comprender (ver desde dentro), previamente a cualquier posición crítica (ver desde fuera), es condición esencial para un auténtico diálogo, fundamento éste irrenunciable del pluralismo y de la tolerancia. La imagen desvalorizadora del adversario o el empeño por negar o invalidar su legitimidad responden, más que a una razón política, a técnicas combativas de propaganda. La razón política no ignora la mirada del otro, más bien la busca, pues en la mirada del otro se reconoce su vulnerabilidad, pero al mismo tiempo el reconocimiento de su presencia cierta impide determinados comportamientos.
La democracia cualitativa no es un retorno a planteamientos corporativistas u organicistas o a fórmulas de sufragio censitario, al contrario (el regreso del mito no es un retorno al Platón enemigo de Popper). La democracia cualitativa cuestiona el caudillismo del líder carismático, que agotando los recursos de la política como propaganda explota en su beneficio los medios de comunicación y su control. Cuanto más especializada o sofisticada sea la forma de manipulación, más claramente habla de su pasión por controlar la vida colectiva. El conformismo, como proceso psicológico que lleva a plegarse a la norma socialmente definida, es uno de los mayores modos de control social, resultado no pocas veces de auténticas estratagemas de anestesia social.
La democracia cualitativa cuestiona la burocracia institucionalizada, severamente juzgada desde antaño como antítesis, entre otras cosas, .de la libertad romántica, de la ironía y del humor (Busito). Al poder burocrático de las elites y sub-elites dentro de aparatos administrativos dominadores y paralizadores, vendidos como el precio a pagar por la modernización, se opone la ilusión por un proyecto (que aúne voluntades en equipo antes que sojuzgarlas bajo individualidades fuertes) y, consecuentemente, el dinamismo de un espacio abierto a la libre concurrencia de imaginarios.
La democracia cualitativa, la renovación de la democracia, demanda un impulso estético, una visión de la democracia como obra de arte, esa obra maestra del arte griego a la que se refiere Savater (Política para Amador).
Un nuevo humanismo
El regreso del mito no es la vuelta a un estadio infantil. La ingenuidad del mito —indudable—, la verdad del mito —indudable—, tiene una raíz estética, remite a la ingenuidad y a la verdad del arte, que no es más —si volvemos a introducirnos en el universo mental de Lévi-Strauss evocado al principio— que la toma de posesión de la naturaleza por la cultura. De ahí la unidad y la variedad del arte. De ahí también que la verdad del mito apunte a un horizonte humano cargado de misterio.
Se entiende entonces que quienes miran al arte como un sustituto de lo sagrado y lo religioso, busquen igualmente en el mito un Absoluto sin trascendencia. Todo puede ser mito —dirá Barthes—, el universo es infinitamente sugestivo y el mito no hace más que transformar el sentido en forma (Barthes, R. Mythologies).
No es pesimismo lo que empuja al mito a volver, no son profetas del pesimismo los que patrocinan su regreso. El mito, si se acierta a despojarlo de su máscara más tenebrosa, puede reavivar las llamas del humanismo, la fe de la sociedad abierta. Se equivoca Lévi-Strauss cuando responsabiliza al humanismo occidental de todas las tragedias contemporáneas. El desconcierto y malestar actuales proceden más bien de la ola destructiva de los años sesenta, que, llevada de toda la fuerza de la juventud y de su invulnerable seguridad en la falsedad de cualquier verdad del pasado por la vía del historicismo, del relativismo cultural o del positivismo —sin que se acabe ahí la retahíla—, terminó por agostar el ideal humanista sobre el que descansa la cultura liberal y la propia Universidad, como ha venido a mostrar, entre otros, Luc Ferry.
Se requiere un nuevo humanismo que sepa conjugar la unidad del género humano con la multidiversidad de culturas. Un nuevo humanismo abierto a las necesidades y perspectivas de la comunicación social y política hoy planteadas, un humanismo que sepa posicionarse entre el culturalismo indecoroso y el universalismo orgulloso. El nuevo humanismo que se necesita debe descansar en su interpenetración con la ciencia y en la recuperación de la dimensión clásica de la técnica como arte, poniendo la tecnología más desarrollada no al servicio del erudito sino del sabio, maestro del sentido común. Y del ingenio, un concepto existencial y estético que —según presenta José Antonio Marina— recrea la inteligencia de la libertad humana.
Publicado en el nº 505-506 de Nuestro Tiempo
Edición autorizada de arvo.net
|
