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EL ACCESO A DIOS DESDE LA FILO (Francisco Conesa)

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El acceso a Dios desde la filosofía analítica

EL ACCESO A DIOS DESDE LA FILOSOFÍA ANALÍTICA

 

Por Francisco Conesa

La filosofía analítica es uno de los espacios de reflexión donde se mantiene viva y candente la cuestión de Dios. El interés por esta cuestión, que apareció desde los inicios de la filosofía del lenguaje, ha sufrido una larga evolución. Las posturas positivistas, que dominaron en los inicios, se fueron abandonando progresivamente y se fue abriendo camino, especialmente desde los años sesenta, un modo propio y original de acercamiento a la cuestión de Dios, que se ha venido a denominar «filosofía analítica de la religión»[1]".

La filosofía analítica de la religión ha asumido muchos temas de lo que en la tradición continental se denomina «teología natural». Como explica Kolakowski «lo que la tradición anglosajona denomina filosofa de la religión abarca aproximadamente el terreno de lo que se ha conocido desde la Edad Media como teología natural, es decir, el análisis racional de las cuestiones teológicas sin referencia a la autoridad de la revelación» [2].

Dentro de la filosofía de la religión, existe una parte o segmento que se ocupa específicamente de las cuestiones en torno al concepto y existencia de Dios y que se denomina «teología filosófica»[3] . En ocasiones, esta disciplina se extiende también al análisis de conceptos teológicos específicamente cristianos (como «redención» o «pecado»). Por consiguiente, la teología filosófica recoge los temas de la teología natural clásica, a los que añade otros temas propios y aporta, sobre todo, el peculiar método filosófico analítico.

En este artículo intentaré exponer la reflexión en torno a Dios que se ha ido generando en el mundo de la teología filosófica desde los años setenta. Tras presentar el modo característico con el que se aborda la cuestión de Dios en la filosofía del lenguaje, examinaré las principales aportaciones acerca del concepto de Dios y los argumentos sobre la existencia de Dios. A continuación, intentaré presentar dos debates de sumo interés: el que se refiere al problema del mal y el debate sobre la racionalidad de las creencias religiosas. Terminaré con una breve reflexión sobre la importancia de la filosofía del lenguaje para la teología.

1.CARACTERÍSTICAS DEL ACCESO A DIOS EN LA FILOSOFÍA ANALÍTICA

Es característica de la tendencia analítica poner énfasis en el análisis lógico y conceptual como método privilegiado aunque no exclusivo para resolver los problemas de la filosofía. Es frecuente encontrar en esta corriente el recurso a muchos elementos de la lógica contemporánea para analizar y evaluar los argumentos de la existencia de Dios o las cuestiones en torno a la naturaleza divina. La revista Time daba cuenta de este cambio en un artículo publicado en 1980 y llamaba la atención acerca del hecho, sorprendente unas décadas antes, de que «algunos investigadores están combatiendo el ateísmo y puliendo los argumentos a favor del teísmo los cuales desde la Ilustración no estaban de moda usando las mismas técnicas modernas de la filosofía analítica y de la lógica simbólica que antes se usaron para desacreditar las creencias»[4]". Generalmente se toma como punto de partida una afirmación, por ejemplo, que Dios es omnisciente, y se analiza su contenido, consecuencias, presupuestos, etc. De esta manera se va analizando la «lógica» o «gramática» de la fe. No debe extrañar que este análisis se realice, muchas veces, aplicando conocimientos de la moderna lógica filosófica.

Otra característica de esta tendencia es que considera que no es posible realizar filosofía de la religión de modo aislado. Tras la experiencia positivista, son muchos los autores que subrayan que la filosofía de la religión supone una metafísica, una epistemología y una antropología. En muchos casos, la reflexión sobre Dios ha conducido a que expliciten sus propias posiciones en torno a estas cuestiones, de manera que muchas veces resulta difícil distinguir elementos propios de la teología filosófica y los que corresponden a una filosofía de la religión.

En conexión con esta atención a las cuestiones de fondo, desde la filosofía analítica se ha replanteado lo que significa ser racional, con el fin de valorar las creencias religiosas. En particular, se estudia el evidencialismo, que es la teoría epistemológica que sostiene que sólo es posible asentir a aquello que es evidente y se buscan consideraciones alternativas de la racionalidad de las creencias. En definitiva, «la filosofía analítica contemporánea de la religión, en contraste con la primera filosofía analítica, o gran parte de ella, tiene una orientación positiva respecto de la religión; y quizás esta sea su característica principal. Una de las principales manifestaciones de esta orientación positiva es el esfuerzo por defender las credenciales epistémicas de las creencias religiosas»"[5].

Respecto al tema de Dios, la teología filosófica analítica, a diferencia de la teología natural clásica, se interesa primero por el examen de concepto de Dios y, más tarde, por la cuestión de su existencia. Esta opción es coherente con la peculiaridad de esta filosofía, que exige comenzar delimitando los conceptos de que se habla. Se considera muy importante clarificar el concepto de Dios, pues «si no tenemos idea acerca de lo que Dios es, ¿en qué sentido preguntamos si existe o no?» [6].

2. EXAMEN DEL CONCEPTO DE DIOS

El concepto de Dios en el que se centran los estudios es el Dios del teísmo occidental, en el que es concebido como un ser personal, omnipotente, omnisciente y absolutamente bueno. El interés analítico versa acerca de la coherencia y racionalidad de este concepto, lo cual conduce a la discusión y análisis de los atributos divinos, examinando el contenido de cada uno y su compatibilidad con los otros. Vamos a fijarnos en aquellos atributos que han suscitado mayor interés en este ámbito filosófico[7]".

a) La eternidad de Dios

El debate acerca de la eternidad de Dios se ha centrado en si debe concebirse ligada al tiempo o no. En efecto, puede entenderse de Dios que «existe en el tiempo en todos los tiempos» (concepción temporal o temporalismo) o que «existe fuera del tiempo» (concepción atemporal o eternalismo).

Las objeciones a la concepción atemporal de la eternidad provienen de que se considera incompatible con la omnisciencia o bien con la acción de Dios en el tiempo. Para algunos, lo que un ser omnisciente sabe debe variar a lo largo del tiempo, pues conoce proposiciones que se refieren a acontecimientos temporales. Si Dios fuera atemporal sostiene Prior sólo conocería proposiciones atemporales [8]. Otros autores como Wolterstorff y Davis sostienen que la «eternidad temporal» es la única que es coherente con el Dios bíblico. En este sentido, Wolterstorff acentúa que Dios es concebido en la Biblia como un agente que actúa en la historia, que recuerda y que planifica[9]` y Davis sostiene que sólo una «eternidad temporal» garantizaría afirmaciones básicas como la creación en el tiempo y el carácter personal de Dios `[10].

Frente a esta postura, Stump y Kretzmann son partidarios del concepto boeciano de eternidad, la cual implica la existencia fuera del tiempo y se han esforzado por mostrar que un acto eterno, aun no estando en el tiempo, puede tener efectos temporales, lo cual es suficiente para garantizar la actuación de Dios en la historia [11]". Ha desarrollado también una concepción atemporal de la eternidad Paul Helm, subrayando que esta atemporalidad es independiente de la existencia o no del universo y apoyándose en que la plenitud de Dios es coherente con un modo de ser atemporal[12].

b) La omnipotencia divina

Existe también una amplia discusión sobre la omnipotencia divina, la cual se suele plantear a partir de la llamada «paradoja de la omnipotencia divina»[13]. Mackie, que se ocupó de esta cuestión a propósito del problema del mal, lanzó esta pregunta: «puede un ser omnipotente hacer cosas que no puede controlar? o, lo que es prácticamente lo mismo, ¿puede un ser omnipotente establecer reglas que le obligan a Él mismo?» [14]". Sin embargo, la formulación más corriente es la denominada «paradoja de la piedra», desarrollada por Savage: ¿puede Dios hacer una piedra tan pesada que no la pueda levantar? [15]`.

En la respuesta a esta cuestión, Mavrodes y otros autores han seguido la línea de Tomás de Aquino: la paradoja fracasa porque pide algo contradictorio. Afirmar que hay una piedra tan pesada que no puede ser levantada por aquel cuyo poder basta para levantar todo es caer en una contradicción flagrante[16]. En la misma línea, Plantinga destaca que hay estados de cosas que son lógicamente contradictorios y que, por tanto, el hecho de que Dios no pueda actualizarlos no supone una merma de su omnipotencia "[17]. Para Kenny, el poder crear un ser que uno no puede controlar no es un poder lógicamente posible. Kenny entiende la omnipotencia en términos de poderes: un ser es omnipotente si tiene todo poder que es lógicamente posible poseer. Ahora bien, el poder de crear un ser que no se puede controlar no es un poder lógicamente poseído por Dios, puesto que es inmutable "[18].

Una solución brillante aunque más discutible es la de Swinburne, según el cual la omnipotencia de Dios le capacita para hacer una piedra tan pesada que él no pueda levantar, pero esto no disminuye su potencia a no ser que de hecho la cree. Como no la crea, permanece omnipotente"[19]. Otra salida discutida en el ámbito analítico es la ofrecida por Geach, para el que el concepto de omnipotencia (capacidad para hacer cualquier cosa) es típicamente griego y presenta contradicciones, a diferencia del concepto bíblico de Dios que no lo considera omnipotente sino todopoderoso (tiene poder sobre todas las cosas) [20].

c) La omnisciencia

Respecto del atributo de la omnisciencia se plantean varias cuestiones. La primera es cómo podemos definir la omnisciencia. En general, se entiende por tal que Dios conoce todas las proposiciones verdaderas y que no cree nada falso[21]. Sin embargo, algunos autores piensan que la omnisciencia no debe ser entendida en términos proposicionales sino como poder cognoscitivo máximo. Es decir, afirmar la omnisciencia de Dios sería sostener que no hay ningún ser con mayor poder cognoscitivo que Él`[22].

La segunda cuestión se refiere al tema clásico de la compatibilidad de la omnisciencia con la libertad humana. Si la omnisciencia divina supone que Dios conoce el futuro contingente, que depende de la libertad humana, ¿es libre el hombre? Este problema se acrecienta cuando se afirma que la eternidad de Dios tiene un carácter temporal. Por eso algunos autores como N. Pike han sostenido simplemente que Dios no conoce lo que depende de la libertad humana pues, si lo conociera con anterioridad, el hombre no sería libre [23]. Una solución menos drástica es decir como hace Swinburne que Dios puede conocer el futuro que depende de la libertad humana, pero libremente aparta su vista de las proposiciones que se refieren al futuro contingente con el fin de proteger nuestra libertad. Es decir, Dios restringe su omnisciencia al darnos auténtica libertad[24].

Plantinga admite que Dios conoce no sólo lo que cada criatura va a hacer, sino lo que hubiera hecho en otras circunstancias (es decir, lo que se denominan «confrafactuales de la libertad»). Con esta posición se ha abierto un amplio debate en torno a la ciencia media, pues se ha considerado que sostenía una postura molinista. La solución de Plantinga para salvar la libertad se basa en Ockham y sostiene que no toda proposición sobre el pasado es necesaria en el sentido de que no pueda ser cambiada. Entre estas proposiciones sobre el pasado, estarían las que afectan a la presciencia divina (pasada) respecto de acciones humanas futuras[25]`. Otro autor que ha intervenido en la discusión es R. Adams, para el que simplemente Dios no conoce los contrafactuales de la libertad porque estos carecen de valor de verdad [26]. Así la omnisciencia divina no incluiría la presciencia de las acciones libres de las criaturas. Esto no limitaría la omnisciencia porque, desde esta perspectiva, las proposiciones sobre futuros contingentes carecen de valor de verdad y por ello desconocerlas no es ignorar nada.

Recientemente se está debatiendo en torno a lo que se denomina «teísmo abierto» (open theism), que se extiende especialmente entre los evangélicos norteamericanos. Según esta visión, Dios es omnisciente porque conoce perfectamente toda la realidad, pero como esta realidad está compuesta en buena parte por posibilidades, Dios las conoce como posibles. Se denomina «visión abierta» porque admite que Dios conoce cosas futuras (está abierto al futuro) como posibles[27]". Algunos deducen de aquí que Dios no conocería las acciones libres de las personas.

d) La bondad divina

Por último, también se ha tratado el atributo de la bondad divina. Además del estudio de este atributo en relación con el problema del mal, también se ha discutido sobre lo que se entiende por bondad divina; es decir, qué es lo que hace que un ser sea moralmente bueno. En general, la respuesta depende de la teología que subyace. Para unos es el amor, para otros la santidad o la justicia.

Otra cuestión tratada es la relación de la bondad con Dios. Unos pocos filósofos sostienen que, para que Dios sea loable moralmente, debe ser capaz de obrar el mal, aunque de hecho nunca lo haga [28]. Sin embargo, la mayoría piensa que Dios es por esencia moralmente perfecto; es decir, que su naturaleza es tal que no puede obrar mal.

Finalmente se discute también el significado de la afirmación de que Dios es la fuente de toda norma moral. Para algunos, esto implica que no existe una ética natural autónoma. En esta línea, se suele acentuar que la fuente de la bondad moral no sería otra que la voluntad divina. Se conoce esta posición como «teoría del mandato divino», pues entiende los principios éticos como mandatos de Dios[29]". Adams advierte que esto no implica que se deba actuar de determinada manera sólo porque Dios lo quiera. Lo que el creyente percibe es que debe obedecer a Dios porque Dios quiere su bien[30]". Otros autores, admitiendo que los principios éticos no son independientes de Dios, niegan que sean fruto de un decreto divino y defienden una autonomía de los valores éticos [31].

No son estos los únicos atributos discutidos. El lector interesado podrá encontrar en este ámbito de discusión filosófica interesantes debates sobre la soberanía de Dios, su simplicidad, la perfección divina, la unicidad y la inmutabilidad.

También es preciso dejar constancia de que, frente a los autores teístas, se ha constituido también una cierta tradición de «ateísmo analítico» o de lo que Plantinga suele llamar «ateólogos naturales», los cuales vendrían a sostener que el concepto teísta de Dios no puede ser articulado de una manera coherente y consistente. Entre los autores y obras más notables, debe destacarse The Presumption ofAtheism de A. Flew, The Miracle of Theism de Mackie, The Milosophy of Atheism de K. Nielsen y Atheism: A Philosophical fustifzcation de M. Martin y Arguing for Atheism de R. Le Poidevin [32]. La impresión general, sin embargo, es que este ateísmo filosófico va perdiendo fuerza.

3. LOS ARGUMENTOS SOBRE LA EXISTENCIA DE DIOS

Tras examinar el concepto de Dios, la teología filosófica analítica se ocupa de si tal concepto tiene referente, es decir, si Dios existe o no. La filosofía analítica de la religión se ha interesado de manera especial por el argumento ontológico. Junto a él, se han estudiado también los argumentos cosmológico y teleológico.

a) El argumento ontológico

La crítica de Hume y Kant al argumento ontológico parecía decisiva en la tradición filosófica angloamericana. «Pero, explica Enrique Moroscuando esa misma tradición estaba a punto de dictaminar el fin de toda la metafísica, en virtud del criterio empirista de significado que parecía haberla herido de muerte con las acusaciones de falta de claridad y sin sentido, reaparece con fuerza el argumento ontológico para demostrar la existencia de Dios. Y con él regresa la metafísica entera. De este modo quedaba claro el carácter accidental de la vinculación entre lógica y positivismo; la filosofía redescubre el sentido del esfuerzo para comprender la concreción de la vida y la cultura» [33].

Esta discusión tiene tres nombres principales entre los defensores del argumento: Charles Hartshorne, Norman Malcolm y Alvin Plantinga. El comienzo de este debate todavía en curso puede datarse en 1960, año en el que Malcolm publica el artículo Anselm"s Ontological Arguments[34]. Un hito más será la publicación por parte de Hartshorne de The Logic of Perfection[35] donde realiza la primera formulación lógica del argumento ontológico modal. Por su parte, Plantinga se ha ocupado en diversas ocasiones del argumento, desde su primera publicación sobre el tema en 1961 hasta nuestros días"[36].

Hartshorne y Malcolm trabajaron por las mismas fechas en el argumento ontológico, si bien de manera independiente. Ambos advierten que existen dos argumentos ontológicos en el Proslogion de San Anselmo. El primero se encuentra en el capítulo segundo y en él se predica de Dios la existencia, lo cual ha sido objeto de importantes críticas especialmente desde Kant. En general, los filósofos analíticos aceptan estas críticas y suscriben la idea kantiana de que la existencia no es una perfección. Pero advierten en el tercer capítulo del Proslogion encontramos otro planteamiento del argumento en términos de existencia necesaria, es decir en términos modales. Se considera que este modo de argumentar escapa a la crítica kantiana y puede ser válido.

El primero en fijarse en el segundo argumento anselmiano fue Charles Hartshorne, que venía ocupándose desde 1945 del tema. Lo característico de este autor es, por una parte, que liga el argumento a la metafísica del proceso que profesa siguiendo a su maestro A.N. Whitehead y, por otra parte, que es el primero en ofrecer una presentación del argumento con el aparato de la lógica modal, lo cual facilitó a la tradición analítica el acceso al mismo. Siguiendo a Whitehead, Hartshorne considera que decir «Dios» es lo mismo que decir «ser perfecto». Ahora bien, cada ser existe del modo que corresponde a su esencia. A la esencia divina o perfección deberá corresponderle o bien la existencia necesaria o bien la imposibilidad de existir, ya que no puede existir contingentemente. Si Dios existe, debe existir necesariamente y si no existe su existencia es absolutamente imposible. Hartshorne interpreta la necesidad de la existencia de Dios como existencia necesaria lógicamente (aquella cuya negación es contradictoria o implica una contradicción). Como la existencia de Dios no es lógicamente contradictoria, Hartshorne sostiene que es lógicamente necesaria. De todos modos, la conclusión de Hartshorne no es tanto la certeza de la existencia divina «sino que podemos saber, con razonable certeza, que la única alternativa inteligible a la existencia divina es la imposibilidad de Dios».

Sin embargo, es Norman Malcolm el que iniciará la discusión del argumento en el ámbito analítico. Malcolm fue discípulo y amigo personal de Wittgenstein y era profesor en Norteamérica. En su artículo sobre los argumentos ontológicos, suscribe en líneas generales la crítica al primer argumento y se fija en la formulación del capítulo tercero, que entiende así: «un ser cuya inexistencia es lógicamente imposible es más grande que un ser cuya inexistencia es lógicamente posible» [37]". Se trata de una formulación modal que sostiene que la existencia necesaria es una perfección, una propiedad de Dios. Findlay había advertido con anterioridad que «no es posible construir puentes entre meras abstracciones y la concreta existencia»"[38], a lo que Malcolm replica que esto es así si por concreta existencia se entiende una existencia contingente. Pero aquí se trata de la existencia necesaria la cual ha de ser una propiedad del ser «absolutamente ilimitado».

Este artículo de Malcolm produjo una gran impresión en los medios filosóficos angloamericanos, donde se multiplicaron las respuestas críticas. Una de las más relevantes es la que desarrolló Plantinga, el cual interpreta la expresión «la existencia de Dios es lógicamente necesaria» como equivalente a «la proposición Dios es es lógicamente necesaria» [39]". Esto exigiría que su contraria fuera autocontradictoria, pero no parece que la proposición «Dios no existe» lo sea. Sin embargo Plantinga ha evolucionado hasta convertirse en uno de los mayores defensores del segundo argumento anselmiano. Para plantear el argumento recurre a la semántica de mundos posibles. La premisa clave de la argumentación plantingiana es la siguiente: «hay un mundo posible en que se encuentra instanciada la grandeza máxima». Plantinga explica y defiende esta premisa, que se apoya en la afirmación de que un ser tiene la excelencia máxima en cada mundo posible y que implica la existencia de Dios. Recientemente el autor ha resumido así su posición: «La máxima grandeza está posiblemente instanciada. Esto es, es posible que haya un ser que tenga la máxima grandeza. Pero (dado el punto de vista ampliamente aceptado que si una proposición es posiblemente verdadera en sentido ampliamente lógico, entonces es necesario que sea posiblemente verdadera), sigue por lógica modal ordinaria, que la máxima grandeza no sólo está posiblemente ejemplificada, sino ejemplificada de hecho. Ya que la máxima grandeza está ejemplificada si y sólo si hay un ser B tal que la proposición B es omnipotente y omnisciente y totalmente bueno es necesaria; si la máxima grandeza está posiblemente ejemplificada, entonces una proposición de esta clase es posiblemente necesaria; por el anterior principio, cualquier cosa que es posiblemente necesaria es necesaria, en cuyo caso esa proposición es necesaria; pero entonces, por supuesto, es verdad» [40]. Plantinga considera que su versión es coherente, aunque no reclama haber probado la existencia de Dios, pues para ello hay que admitir la premisa mencionada. El argumento ontológico, para Plantinga, no sirve tanto para establecer la verdad del teísmo cuanto su aceptabilidad racional.

Como podemos advertir, en todos estos autores el argumento ontológico cumple una función muy peculiar, que ya estaba presente en la intención de San Anselmo: hacer frente al ateo, a quien dice «No hay Dios». No está pensado tanto como una prueba del teísmo como una mostración ante la posición del ateo de que es razonable sostener la existencia de Dios.

b) El argumento cosmológico

En el ámbito analítico se han estudiado dos versiones del argumento cosmológico. La primera, que se remonta a los filósofos árabes, concluye la existencia en el tiempo de una primera causa. La segunda versión procede de Tomás de Aquino y se apoya en el concepto lógico causa efecto, sin atender a la temporalidad.

El mejor expositor de la versión árabe (o del kalam) es William Craig[41]". Según Craig es intuitivamente obvio que todo lo que existe tiene una causa de su existencia. Pero si el universo comenzó a existir, entonces tiene que haber una causa de su existencia. La afirmación del comienzo del universo la apoya principalmente en la astrofísica contemporánea, lo cual otorga, por otra parte, un carácter provisional a la argumentación. Para este autor el argumento no puede ser usado como prueba pero sí como apoyo de la razonabilidad del teísmo.

Otros autores han preferido la versión tomista del argumento, que prescinde de la consideración temporal del universo. R. Swinburne ha examinado este y otros argumentos acentuando el poder explicativo de la hipótesis teísta y sosteniendo que los argumentos, tomados en su conjunto, convierten la existencia de Dios en más probable que la inexistencia. Si la causa de cada estado del universo son estados previos y no nos remontamos a una causa primera, entonces explica Swinburne el universo como un todo queda inexplicado. Esto se evita si admitimos que Dios es causa de que el universo se sostenga en el ser y de que unos estados den lugar a los siguientes[42]".

Otra versión es ofrecida por William Rowe, quien parte del hecho de que existen «seres dependientes». Como ninguna serie de seres dependientes es auto explicativa, debe existir de acuerdo con el principio de razón suficiente- un ser auto existente que sea la explicación última de todos los seres dependientes "[43].

c) El argumento teleológico

También el argumento teleológico se presenta en dos versiones: la analógica y la inductiva. La forma analógica argumenta que la naturaleza es como un reloj cuyo ajuste nos muestra la existencia de un relojero inteligente. Del orden del universo podemos deducir la existencia de una inteligencia ordenadora.

La filosofía analítica se ha fijado más en la versión inductiva de este argumento. En esta versión se presentan ejemplos concretos de orden y se sostiene que la mejor interpretación de los mismos es la suposición de la existencia de Dios. Los ejemplos varían de unos autores a otros. Algunos se fijan en aspectos del universo que la teoría de la selección natural no puede explicar fácilmente (como el surgimiento de la vida a partir de lo inerte), otros en lo que se denomina «principio antrópico», es decir, la supuesta orientación del universo al surgimiento de la vida consciente, la cual hubiera sido imposible si hubiera habido mínimas variaciones en la expansión primera del universo o en algún momento de la evolución del cosmos[44]". Uno de los defensores del argumento teleológico es también R. Swinburne, el cual apela a esta multiplicidad ordenada que encontramos en el mundo para sostener la alta probabilidad de la existencia de Dios`[45].

También han sido estudiados y discutidos otros argumentos como el argumento moral propuesto por Kant y, más recientemente, por C.S. Lewis y que es defendido por R Adams"[46] y el llamado «argumento pragmático», que es estudiado en la versión de Pascal y en la de William James`[47].

Muchos de los filósofos que estudian estas cuestiones conectan con la tradición filosófica medieval y moderna, lo cual ha contribuido a reavivar estudios sobre temas de teología filosófica clásica. No es extraño encontrar posturas que se califican de «escotistas», por su visión de Dios, o de «molinistas», por la concepción del conocimiento divino. También ha aparecido una corriente que se denomina «tomismo analítico», la cual «intenta usar los métodos e ideas de la filosofía del siglo XX de la que es predominante en el mundo de habla inglesa en conexión con el amplio conjunto de ideas introducido y desarrollado por Tomás de Aquino» [48].

4. EL PROBLEMA DEL MAL

Una de las discusiones más apasionantes que se han desarrollado en la filosofía analítica ha tenido lugar en torno al problema del mal[49]". El punto de partida de la discusión fue un artículo publicado por J.L. Mackie en la revista Mind en 1955, donde sostenía, desde una perspectiva atea, la inconsistencia lógica de un conjunto que admita las proposiciones «Dios existe» y «existe el mal» [50].

a) Las distintas versiones del problema

El planteamiento del problema en términos de inconsistencia lógica se suele denominar «versión lógica» o problema a priori del mal. Mackie piensa que si el teísta admite que existe un Dios omnipotente y bueno, debe sostener también que este Dios eliminará absolutamente el mal. Ahora bien, puesto que hay mal, lo que el teísta sostiene es inconsistente.

Tras las primeras respuestas teístas, algunos autores advirtieron que el problema estaría mejor planteado si se entendiera no como un problema de inconsistencia lógica, sino de probabilidad. Según esta versión del problema denominada «evidencial» , el hecho de que haya mal se considera una disconfirmación de la hipótesis teísta. Para la versión evidencial, el teísmo es altamente improbable una vez que se advierte la existencia del mal. Para reforzar este planteamiento se suele recurrir a razonamientos de tipo inductivo. W Rowe quizás el mejor expositor de este argumento subraya que determinados casos de mal gratuito y sin sentido (como el sufrimiento y muerte de un niño inocente) hacen muy improbable que exista un Dios omnipotente, omnisciente y absolutamente buenos"[51].

Hacia finales de los ochenta algunos autores han evolucionado hacia planteamientos existenciales, destacando los efectos que el mal tiene en la vida de las personas y cómo, ante la existencia en el mundo de males terribles, una persona razonable no podría seguir confiando en Dios"[52].

b) Las defensas frente al problema del mal

Las respuestas de los autores teístas a estos planteamientos se suelen clasificar en dos grupos: las defensas y las teodiceas. Mientras que las defensas tienen por objeto mostrar que los argumentos de los ateos, sean lógicos o evidenciales, no prueban, las teodiceas intentan dar razones positivas y plausibles de la existencia del mal desde una concepción teísta. Vamos a examinar de modo sumario las principales defensas y teodiceas.

La defensa principal es la que apela a la libertad humana y ha sido propuesta de modo magistral por Alvin Plantinga. El objetivo de la defensa es mostrar que no existe un problema de consistencia lógica, como pensaba Mackie. El punto crucial de la denominada «defensa basada en el libre albedrío» consiste en intentar mostrar de modo positivo que son consistentes las afirmaciones de que «Dios existe» y de que «existe el mal». Para mostrar la consistencia lógica es suficiente con aducir una proposición que sea posible y que muestre el paso de «Dios existe» a «existe el mal». Es importante advertir que sólo se requiere que esta proposición no sea lógicamente contradictoria; no se supone su verdad. Con el fin de hallar tal proposición Plantinga recurre a la semántica de mundos posibles, desarrollada por Kripke. Lo que tenemos que hallar es un mundo posible en el que haya Dios y haya mal. Pues bien, tal mundo podría ser aquel que estuviera habitado por seres auténticamente libres puesto que Dios no podría actualizar un mundo semejante e impedir que se diera el mal. Plantinga advierte que Mackie ha cometido una equivocación semejante a la de Leibniz al pensar que la omnipotencia divina supone que Dios puede actualizar cualquier mundo posible. Según Plantinga existen ciertos estados de cosas lógicamente posibles que un ser omnipotente no puede actualizar y, en concreto, no puede actualizar un mundo con seres libres que obren siempre el bien. Con esto tenemos ya la descripción que buscábamos. Si es posible que «para cualquier mundo que Dios creara y estuviera poblado por criaturas libres, Dios no podría hacer que las criaturas libres no obraran el mal» entonces es consistente afirmar que «Dios existe» y «existe el mal».

Respecto del llamado «mal físico», la respuesta de Plantinga es bastante original. Su estrategia consiste en la reducción del mal natural a mal moral. El filósofo norteamericano sostiene que es posible que los ángeles caídos es decir, determinadas criaturas libres sean la causa del mal natural. No se sostiene que esto sea así, ni siquiera que sea probable, sino que es posible. Y, efectivamente, si es posible que el mal natural se deba a la acción de los demonios, entonces tampoco sería inconsistente un conjunto que contuviera las proposiciones de que Dios existe y existe el mal"[53].

Otra línea de defensa se denomina «epistémica» y se limita a afirmar que puede haber razones para el mal y que, por tanto, no es inconsistente afirmar que «Dios existe» y «existe el mal». Uno de los mejores expositores, N. Pike, sostiene que para que hubiera inconsistencia el ateo tendría que probar que «es lógicamente imposible que un ser omnisciente y omnipotente pueda tener razones morales suficientes para permitir el mal». Ahora bien, el ateo nunca puede probar esto en último término porque aunque Dios creara el mejor mundo posible puede ser que ese mundo contenga como componente lógicamente indispensable algún mal"[54].

Esta última sugerencia ha sido recogida por algunos filósofos, y especialmente por G. Schlesinger, quien se apoya en la idea de que no existe «el mejor mundo posible» para realizar su defensa. Schlesinger advierte que el concepto de «mejor mundo posible» es contradictorio, de manera que ni siquiera Dios podría crear un mundo particular que fuera el mejor posible"[55].

Una última defensa apela a la limitación cognoscitiva del hombre: como hombres tenemos un conocimiento limitado de las cosas y no podemos penetrar en la mente divina para conocer las razones que tiene para permitir el mal [56]. Como se puede advertir, el objetivo de estas defensas es, simplemente, advertir que no hay realmente un problema a priori del mal.

c) Las teodiceas analíticas

Sin embargo, algunos autores no se conforman con una defensa y piensan que es preciso realizar una teodicea, es decir, articular un discurso sobre las razones que explican la existencia del mal. Una de las más conocidas es la denominada «teodicea de la formación del alma», sostenida por J. Hick. La idea fundamental que el autor atribuye a S. Ireneo es que, aunque Dios podría haber creado un mundo en el que los seres nunca experimentaran el sufrimiento físico o psíquico, no lo ha hecho, ya que, si bien los habitantes de tal mundo no sufrirían nunca, tampoco tendrían la oportunidad de desarrollar su moralidad o de formar sus almas[57]`.

Otra línea de argumentación es la desarrollada por R. Swinburne el cual pone de relieve que no es moralmente malo que Dios permita algunos males si éstos son condición de un bien mayor. Swinburne considera que ese bien es la libertad humana, de manera que en su consideración del mal moral sostiene que Dios ha elegido crear un mundo con seres auténticamente libres, lo cual conlleva la posibilidad de sufrimiento. En respuesta a la existencia del mal natural, Swinburne argumenta que éste es necesario para que los hombres tengan libertad [58].

Otras teodiceas se centran en el mal natural e intentan mostrar que la existencia de un orden natural el cual es indispensable para la libertad humana implica una autonomía de los objetos del mundo, los cuales operan en ocasiones de un modo que aparentemente no tiene sentido, generando la posibilidad del mal[59].

Desde el «tomismo analítico» antes mencionado también se ha intentado presentar una teodicea que, inspirada en Tomás de Aquino, pone el acento en esclarecer el concepto de mal, en distinguir causación / permisión y en profundizar sobre la bondad divina`[60].

Finalmente, un conjunto de teodiceas intentan responder al problema existencial y, para ello, apelan de modo explícito a argumentos de carácter teológico. Se piensa que el problema del mal consiste, principalmente, en la percepción de que algo no marcha bien en este mundo y no es posible responder a estas convicciones sin apelar a algunas creencias religiosas como las que se refieren a la existencia del pecado o a la consideración de Dios como nuestro sumo bien"[61].

5. LA JUSTIFICACIÓN RACIONAL DE LAS CREENCIAS RELIGIOSAS

Un buen grupo de cuestiones debatidas entre los filósofos analíticos se refieren a la racionalidad de las creencias religiosas`[62]. Evidentemente una de las cuestiones clave en esta discusión es qué se entiende por «racional». Por esto, en seguida se formula la pregunta: ¿qué es preciso para que una creencia sea racional o según otra terminología tenga garantía epistémica? ¿qué tipo de justificación racional requieren las creencias religiosas?

a) El evidencialismo

Una posible respuesta heredada de la Ilustración es que para que una creencia sea racional debe estar respaldada por una evidencia proporcionada. Se suele denominar «evidencialismo» a esta posición. Según el evidencialismo, si no tenemos evidencia a favor de la existencia de Dios, no debemos creer en ella. Como se ve, existe un componente normativo en estas afirmaciones, tal como reconoció WC. Clifford (1845 1879) al afirmar que «está mal siempre, en todo lugar y para toda persona creer algo sin contar con la evidencia suficiente»[63]". Algunos autores como A. Flew y, con más claridad, Michael Scriven han usado este principio evidencialista para combatir al teísmo "[64].

Además de esta versión fuerte o extrema del evidencialismo, cabe también una forma más débil del mismo, que es la que se sostienen algunos autores teístas, los cuales tratan con más flexibilidad el concepto de «evidencia». En este grupo habría que situar a todos aquellos que suscriben el proyecto de realizar una teología natural y consideran que se requieren argumentos para garantizar la racionalidad de las creencias. Así, por ejemplo, A. Kenny piensa que, sin el apoyo de la teología natural, la fe sería un vicio y no una virtud[65]`. El problema es que este autor se muestra escéptico respecto de la posibilidad de realizar tal empresa. Otros autores consideran sin más que ésta es posible y piensan que la racionalidad de las creencias religiosas es apoyada por los argumentos sobre la existencia de Dios y las reflexiones acerca de la coherencia de su concepto.

Una posición más moderada es la que suscribió Mitchell, para el cual es suficiente con un argumento acumulativo en favor del teísmo[66]`. En la misma línea se sitúa Swinburne, para quien existen evidencias a favor del teísmo, pero evidencias que lo hacen probable, no conclusivo[67]`. En su ensayo Faith and Reason, Swinburne explica que la racionalidad de la fe en Dios exige sólo que sean probables el conjunto de creencias que sostenemos sobre Él[68]. Es de destacar que tanto Mitchell como Swinburne apoyan estas reflexiones en Newman y en su rechazo del evidencialismo de Locke y Paley.

El evidencialismo está ligado a epistemologías fundacionalistas, es decir, aquellas que consideran que debe haber un fundamento último del conocimiento (sea la evidencia o cualquier otro). Pero desde el idealismo y también entre autores analíticos se sostienen a veces posturas coherentistas, según las cuales la racionalidad de una creencia depende de su coherencia con el resto de creencias que sostiene un individuo. Desde esta epistemología, algunos autores como Pojman han intentado entender la racionalidad de las creencias religiosas. Lo relevante en este caso sería la coherencia con el conjunto de creencias que suelen sostener las personas racionales[69].

b) El fideísmo wittgensteniano

Otra respuesta está en la línea del fideísmo, pues sostiene que no es precisa una garantía racional de nuestras creencias. Ésta es la reacción típica de algunos intérpretes de Wittgenstein quienes sostienen que la religión es un juego de lenguaje peculiar que no puede ser juzgado con estándares de racionalidad propios de otros lenguajes como el metafísico o el científico. Sólo cabe hablar de justificación en el interior de un juego de lenguaje, pero el juego mismo es siempre infundado. No cabe aducir una justificación racional del juego de lenguaje religioso.

19/06/2005 ir arriba
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