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LA RACIONALIDAD EN LA CIENCIA (Roger Trigg) |
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La racionalidad en la ciencia y la teología
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LA RACIONALIDAD
EN LA CIENCIA Y LA TEOLOGÍA |
| Toda ciencia necesita de
suyo una base filosófica. Incluso el presupuesto de que existe
una realidad a investigar es claramente filosófico. Después
de todo, la ciencia podría estar en el negocio de la construcción
y no del descubrimiento, de la confección de imágenes más
que la comprensión de la naturaleza de las cosas. |
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Por Roger Trigg (*)
¿Hay alguna conexión racional entre la ciencia y la teología?
Esta última se entendía antes como la reina de las ciencias.
Con el despertar de los ataques positivistas al sentido del
lenguaje religioso y el convencimiento positivista de que la
ciencia supone el modelo de toda racionalidad, las afirmaciones
de la teología han ido enmudeciendo.
Muchos teólogos y creyentes han aceptado con alivio la rama
de olivo ofrecida por algunos científicos que sugieren que cada
disciplina tiene como objeto aspectos completamente distintos
de la vida. El Consejo de la Academia Nacional Americana de
las Ciencias declaró en 1981: "la religión y la ciencia existen
separadamente y pertenecen a ámbitos mutuamente excluyentes
del pensamiento humano, y su presentación en el mismo contexto
conduce a confusión tanto en las teorías científicas como en
las creencias religiosas". Sin duda una afirmación tal viene
a trazar una divisoria entre los teólogos y los que miran a
la religión como el enemigo de una visión científica del mundo.
Fue también motivada, sin duda, por los creacionistas que, por
razones políticas, intentaron en los Estados Unidos disfrazar
doctrinas controvertidas como si fueran ciencia.
Es fácil ceder el ámbito de los hechos al científico y sostener
que a la religión le conciernen sólo los valores. Muchos teólogos
contemporáneos están dispuestos a retratar la religión como
una empresa simbólica que de algún modo expresa profundas verdades
sobre la condición humana. Otra actitud que sitúa también la
religión y la ciencia en compartimentos estancos es la que procede
de las perspectivas del último Witgenstein. Cada una es una
"forma de vida" distinta, con sus propios presupuestos y prácticas,
relativa a su propio y específico contexto social. En parte
como consecuencia de esto, y de la obra de historiadores y filósofos
de la ciencia como T. S. Kuhn, los sociólogos del conocimiento
han estado dispuestos a verlas como prácticas sociales separadas,
cada una susceptible de explicación sociológica.
Cuanto más se coloca religión y filosofía en compartimentos
separados, más se cuestiona la subsistencia racional de cada
una. La razón siempre ha reclamado objetividad y universalidad.
No ha sido el instrumento de prácticas locales. Tanto la ciencia
como la teología se empobrecen si pierden de vista estas exigencias
que deben ser aceptadas por toda persona, donde quiera que se
encuentre. Su percepción de la verdad se ha roto aparentemente.
Una respuesta fácil a esto es que cada una se ocupa de un tipo
de verdad diferente y que la verdad teológica está de algún
modo en otra categoría que la del científico. Si esto no debilita
ambas disciplinas puede ser porque hay un presupuesto subyacente
de que a la ciencia le toca lo que es real y la tarea de la
teología es completamente distinta, tal vez y como mucho la
de corregir o controlar nuestras respuestas hacia lo real.
Sin embargo, la propia ciencia no puede valorarse tal como aparece
sin más, particularmente si a lo que uno se refiere es a las
ciencias físicas en general y a la Física en particular. Toda
ciencia necesita de suyo una base filosófica. Incluso el presupuesto
de que existe una realidad a investigar es claramente filosófico.
Después de todo, la ciencia podría estar en el negocio de la
construcción y no del descubrimiento, de la confección de imágenes
más que la comprensión de la naturaleza de las cosas. Si hay
tal cosa llamada realidad, la ciencia también asume que hay
un único mundo a investigar y que las leyes de la física se
aplican en todas sus partes. La totalidad de la ciencia trabaja
sobre la presuposición de que se pueden reproducir los resultados,
de que lo que funciona en Washington lo hace también en Moscú.
Más profundamente, asume que sus resultados se pueden generalizar
de modo que las leyes aparentemente vigentes en nuestro particular
lugar del universo rijan también en otros lugares. Al parecer,
podemos ir de lo conocido a lo desconocido, de lo que hemos
experimentado a lo que excede la experiencia. No sólo se supone
que el mundo, en cuanto investigado por la ciencia, está ordenado
y estructurado. Se da por supuesto que esto es típico del universo
entero, incluso cuando queda fuera de nuestro alcance. La propia
aplicabilidad de las matemáticas al mundo físico ilustra cómo
parece haber un rationale que le subyace. Parece haber
un orden en las cosas, un orden que puede ser comprendido por
la mente humana. Desde luego, si no pudiéramos entender las
estructuras subyacentes, aunque estuviesen ahí, la propia ciencia
sería imposible.
La ciencia necesita profundamente de un sostenimiento filosófico
[1]. No podemos simplemente hacer ciencia sin preocuparnos por
la fuente de los presupuestos filosóficos que se deben aceptar
para ello. Los pragmatistas, que desean comenzar desde donde
estamos, tienen todavía que explicar por qué estamos en nuestro
presente estado de conocimiento científico y por qué éste ha
de considerarse fiable. La racionalidad ejemplificada por el
propio método científico parece descansar sobre una racionalidad
metafísica más básica que muestra el orden inherente a las cosas.
¿Qué hay, entonces, de la racionalidad adecuada para la teología?
¿Debe ser obligada a imitar las ciencias físicas en sus métodos,
basándonos en el fundamento de que ofrecen el mejor ejemplo
de racionalidad? ¿Deberíamos en cambio esperar que la teología
adopte sus propios modelos de racionalidad, apropiados a la
disciplina? Hay, en ese caso, la cuestión de por qué deberíamos
hablar de ciencia y teología como racionales ambas, y de qué
garantizaría el uso de la palabra en los diversos contextos.
Desde luego, muchos que deberían apoyar la significatividad
de la teología están todavía influídos por la idea de que de
algún modo la racionalidad científica posee la exclusiva de
lo racional. Esa es tal vez una razón por la que muchos están
deseando ver que la fe religiosa ofrece una alternativa al ejercicio
de la razón y no una ejemplificación del mismo.
Pero si la racionalidad de la ciencia como disciplina humana
se obtiene de la estructura racional subyacente al mundo físico,
la racionalidad de la teología puede también quizá obtenerse
de la racionalidad intrínseca de su propio objeto. Del mismo
modo que la ciencia parece haber sido posible gracias al carácter
ordenado de un mundo que existe independientemente de ella,
el poder de la teología, si tiene alguno, podría estar en la
naturaleza de la realidad con que trata. Esto significa suponer
que la teología está en sí misma implicada con la realidad,
y una realidad que desde luego no se reduce a lo que estudian
la física, la biología y las otras ciencias. Claro está, esto
es muy sospechoso si a la religión sólo le atañe la interpretación
humana del mundo, y no un ámbito espiritual y trascendente.
La teología debe decidirse sobre cuál es su objeto de investigación.
Si es antropocéntrica, tratará las interpretaciones humanas,
cargadas de valores y finalidades humanos. Una teología tal
estaría expuesta a la acusación de ser una contradicción en
los términos. Si la teología no tiene que ver con Dios, probablemente
se ha definido a sí misma como inexistente. Todavía podría esgrimir
que consiste en hablar de Dios pero reinterpretando lo que se
quiere decir. Lo que todo esto muestra es que existen presupuestos
filosóficos en la teología tanto como en cualquier ciencia natural.
La teología no puede escamotear las preguntas acerca de qué
se quiere decir con la palabra "Dios" y acerca del estatuto
metafísico de la realidad que se propone describir. Una teología
antimetafísica aparece como un curioso híbrido. Sean cuales
sean sus méritos o deméritos, no es filosóficamente neutral,
no más que cualquier teología tradicional basada en una concepción
aristotélica de Dios. Una vez que el antirrealismo afecta a
la teología, todo su objeto de estudio cambia. Por ejemplo,
ya no se entenderá a sí misma como ocupándose de un Dios trascendente,
que exista independientemente de las concepciones del hombre.
De hecho, la ciencia y la teología se separan precisamente a
causa de presupuestos filosóficos. De modo similar, un realismo
metafísico fuerte que insistiera en la posibilidad de la existencia
de un Dios trascendente, vinculado a la realidad objetiva del
universo físico, suscitaría la cuestión de la relación entre
ambas. En ese caso, ambas disciplinas deberían considerarse
fundadas sobre el modo de ser de las cosas. En vez de referirse
solamente a su propia esfera de interés, será importante que
cada una no contradiga a la otra si por definición ambas se
refieren a la naturaleza de las cosas. Desde luego, cada una
podría apoyar a la otra. Por ejemplo, el problema del orden
y la regularidad del mundo podría explicarse por recurso a la
mente del Creador. La estructura racional del mundo podría muy
bien depender de la razón de Dios. El hecho de que esto no pueda
explicarse de otro modo, si es cierto, podría fácilmente aportar
la necesaria perspectiva para una teología natural, que discurre
desde el modo de ser del mundo hacia la existencia de Dios.
Todas estas sugerencias pueden resultar controvertidas, pero
la ciencia y la teología se ven empobrecidas si se encierran
en compartimentos estancos y rehúsan reconocer cada una la existencia
de la otra. Este proceso se hace inseparable del progresivo
debilitamiento de la racionalidad misma. No podemos seguir fiando
en el poder de la razón para aportar una justificación de nuestras
prácticas, sean religiosas o científicas.
Al final de este proceso, la ciencia tiene que tratar el mundo
físico como un puro hecho y esperar que la teología no tenga
nada que decir sobre su modo de ser. Una vez que las doctrinas
metafísicas sobre Dios han sido desechadas, no queda nada que
la religión pueda ofrecer a la ciencia. En cambio, mirará a
sus propios recursos, como hace Dan Dennet cuando aboga por
tomar al darwinismo como clave para toda comprensión. Dennet
afirma: “una de las más fundamentales contribuciones de Darwin
ha sido mostrarnos un nuevo modo de que las preguntas por un
"por qué" tengan sentido”. Dennett desecha la religión tradicional
y pregunta: "si Dios no es una persona, un agente racional,
un Artífice Inteligente, qué sentido podría tener la más profunda
pregunta por un "por qué"?” [2]. Una respuesta podría ser que
Dios es, desde luego, todas estas cosas y que la teología peligra
al olvidarlo. De otro modo, deberá ceder el mundo de los hechos
a la ciencia y retirarse al de las aspiraciones humanas. Pero
la idea de Dios como Creador es fundamental en el monoteísmo,
y una negativa a aceptar que la teología pueda ofrecer ningún
tipo de explicación de la existencia y la naturaleza del mundo
físico significa renunciar a la idea de creación, incluso en
su modalidad más atenuada o simbólica. Si Dios es de algún modo
responsable de la existencia de todo, y puede haber una explicación
de por qué existe algo y no la nada, la teología tiene algo
que decir a la ciencia. Si ésta fuese una mala concepción de
Dios, y, por ejemplo, la idea de una causa sobrenatural debiera
desestimarse, no sólo la teología no tendría nada que decir
a la ciencia, sino que no se sabría cuál es su papel. Quedaría
como símbolo vacío que ha ejercido una indudable influencia
sobre algunas formas de vida humana, pero que en último término
no dice nada sobre el mundo real.
Estos son temas esencialmente metafísicos, y por tanto propiamente
filosóficos. También la ciencia accede a menudo a una instancia
metafísica sin justificarlo. Por ejemplo, en su metodología
tenderá a eliminar lo sobrenatural o lo paranormal. Si acepta
demasiado fácilmente a los fantasmas y explicaciones de este
tipo está efectivamente renunciando. El progreso de la ciencia
ha dependido siempre de una resistencia a aceptar sus propios
límites. Esta es una actitud eficaz, pero no debería convertirse
en un principio metafísico, como tan a menudo se hace. La ciencia
no encontrará lo que no busque, pero de ahí no se sigue que
todas las formas de causalidad deban ser naturales. Este es
un presupuesto metafísico básico necesitado de justificación
filosófica. Al final, lo que se juzga racionalmente creíble
debe relacionarse con preguntas sobre lo que existe. Racionalidad
y realidad son conceptos estrechamente emparentados. No es racional
creer en lo que sabemos que no es real. Por otro lado, no necesariamente
debemos esperar que la realidad se ajuste a nuestros prejuicios
sobre la racionalidad, especialmente si son producto del método
científico.
Estos puntos pueden ilustrarse mediante razonamientos sobre
la idea de Dios como Creador. Esta puede parecer una noción
difícil para la ciencia y es fácil desestimarla como acientífica.
Ciertamente, la idea de hacer de Dios la causa "científica"
del inicio del universo puede parecer una invocación al llamado
"Dios de los agujeros". Estamos invocando a Dios, podría parecer,
porque no podemos de momento encontrar otra explicación. Ciertamente,
la idea de que la teología aproveche al máximo las dificultadas
halladas en la ciencia parecería una estrategia arriesgada e
inestable. ¿Qué pasa si resulta que la ciencia termina por dar
razón del origen de las cosas con la completa satisfacción de
los científicos? ¿Deben decir los teólogos que esto no puede
suceder o que tal explicación sería pobre por su propia naturaleza?
Puede que parezca algo incongruente la disputa entre teólogos
y físicos sobre el papel de un vacío cuántico, del mismo modo
que la idea de Dios como causa, en cualquier sentido científico
reconocible, hace surgir más preguntas que respuestas. ¿Podría
ser Dios una causa entre muchas (aunque una que opera en un
momento crucial) más que la causa de todo? Esto último, ¿no
es del todo diferente de nada que pueda tratarse científicamente?
Pero si uno aduce que sencillamente hay distintos tipos de explicaciones,
una vez más religión y ciencia se separan en distintos compartimentos
de modo que ninguna puede aprender de la otra. Estos problemas
son esencialmente temas de nuestra comprensión racional de la
realidad, e inciden sobre el núcleo de la naturaleza tanto de
la religión como de la ciencia, y de ahí la posible relación
entre ambas.
Puede que el concepto de causa sea más rico que lo que la comprensión
científica moderna permite. La ciencia se ha visto siempre más
ocupada con mecanismos que con propósitos. Necesariamente verá
casualidades donde la teología puede ver intervenciones divinas.
Sin duda, esto se encuentra en la raíz misma de la idea de que
la religión tiene que ver con los valores. El problema, sin
embargo, es que los propósitos y valores no son necesariamente
de origen humano. El supuesto de que deban serlo es eminentemente
ateo. Podría ser que la atribución de finalidad a los procesos
de la realidad sea en sí un reconocimiento racional del modo
como las cosas son. Esto, claro está, a menudo se niega vehementemente.
Richard Dawkins dice abiertamente: "las convicciones científicas
se apoyan sobre la evidencia, y obtienen resultados. Los mitos
y creencias no". Más tarde se niega a aceptar la relevancia
de las preguntas por un "por qué", además de por un "cómo".
Se queja de la "tácita pero nunca justificada deducción de que
puesto que la ciencia es incapaz de responder a preguntas por
un "por qué", debe haber otra disciplina capaz de resolverlas".
Y sugiere que esa implicación es "bastante ilógica"[3].
Aunque es correcto señalar que no todas las preguntas tienen
por qué tener una respuesta, de ningún modo se sigue que porque
la ciencia no puede responder una pregunta no existe respuesta.
Dawkins está definiendo claramente lo que vale como evidencia
y lo que vale como "obtención de resultados" de tal modo que
sólo la ciencia puede apoyarse en la evidencia y obtener resultados.
Pero esto significa retroceder a la estrecha idea cientifista
de la racionalidad, que apela más a un prejuicio sobre el poder
de la ciencia que a ningún dato sobre la naturaleza de la realidad.
Su posición es la de que "el universo que observamos tiene precisamente
esas propiedades que esperaríamos si no hay designio, finalidad,
mal ni bien, nada más que una ciega e inmisericorde indiferencia".
Por muy controvertido que sea este frío punto de vista, al menos
afirma algo sobre la naturaleza de la realidad, sobre cómo se
comporta de hecho el universo. Dawkins no habla de nuestras
reacciones subjetivas ante el mundo ni del modo como las cosas
son concebidas según un tipo de vida u otro. Su afirmación lo
es del carácter del mundo, y es tal que, si fuese verdadera,
anularía toda posibilidad de saber teológico. Al final, las
preguntas sobre la racionalidad de la teología remiten forzosamente
a cuestiones de qué es lo que hay, y estas cuestiones caen en
parte dentro del dominio de la ciencia. Por otra parte, si la
teología tiene razón, la propia ciencia puede recibir un fundamento
racional. Al parecer, ninguna de las dos puede ignorar a la
otra en su búsqueda de una base filosófica segura.
Notas
(1) Roger TRIGG, Rationality and Science: Can Science Explain
Everything?, Basil Blackwell, Oxford y Cambridge, Mass. 1993.
(2) Daniel DENNETT, Darwin"s Dangerous Idea. Evolution and the
Meanings of Life, Penguin Books, New York 1995, p. 25.
(3) Richard DAWKINS, River out of Eden. A Darwinian View of
Life, Weidenfeld & Nicolson, London 1995, pp. 33 y 97.
Roger Trigg (*)
University of Warwick (United Kingdom)
Publicado en Scripta Theologica, 30 (1998), pp. 253-259.
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