Por Octavio Rico
Durante los últimos siglos, ciencia y religión
no han tenido relaciones muy amistosas. Pero hoy, como argumenta
el físico y filósofo Mariano Artigas en su última
obra, "La mente del universo" (1), se puede dejar
atrás los antiguos malentendidos. Este importante libro
explica minuciosamente cómo es posible la nueva concordia.
La cosmovisión científica actual descubre en
la naturaleza una autoorganización congruente con la
acción divina.
Mariano Artigas (Zaragoza, 1938), sacerdote,
doctor en Física y en Filosofía, tiene la competencia
precisa para abordar la cuestión. Profesor de Filosofía
de la Naturaleza en la Universidad de Navarra, ha publicado
trece libros sobre las relaciones entre ciencia, filosofía
y teología. Entre sus obras destacan Filosofía
de la ciencia experimental, La inteligibilidad de la naturaleza
o El desafío de la racionalidad.
El título -deliberadamente provocativo,
dice el autor- de su último libro está tomado
de Séneca, que respondió así esa pregunta
eterna: "¿Qué es Dios? La mente del universo.
¿Qué es Dios? El todo que ves y el todo que
no ves". Artigas usa la misma fórmula, pero no
en sentido panteísta: se refiere a Dios como "la
mente del universo" para expresar que la naturaleza posee
racionalidad, información y creatividad.
La ciencia experimental, señala
el autor, no debería ser utilizada como base de perspectivas
reduccionistas o cerradas al espíritu, puesto que incluye
no sólo un conocimiento acerca de los hechos, sino
también las condiciones necesarias para que se dé
ese conocimiento. Tales condiciones pueden ser consideradas,
según Artigas, como supuestos cuyo análisis
constituye una tarea filosófica y teológica.
A través de ese análisis pueden encontrarse
los puentes de diálogo o, si se prefiere, las claves
necesarias para superar los escollos que suelen presentarse
al tratar aquellas cuestiones en que se hallan implicadas
tanto las ciencias experimentales, como la fe o la ciencia
teológica.
Al considerar las condiciones que hacen
posible el conocimiento y el progreso científicos,
Artigas centra su atención en tres supuestos generales:
la racionalidad del universo (supuesto ontológico),
relacionada con el orden de la naturaleza; la capacidad humana
para conocer ese orden (supuesto epistemológico), que
incluye las diversas modalidades de la argumentación
científica, y los valores implicados por la actividad
científica (supuesto ético), que incluye aspectos
como la búsqueda de la verdad o el servicio a los demás.
El análisis de dichos supuestos -siempre con los resultados
de la ciencia contemporánea, como telón de fondo-
puede proporcionar, según Artigas, una clave valiosa
para comprender el significado del progreso científico
y, por tanto, su alcance teológico.
Fuera del alcance de la ciencia
Las circunstancias concretas de la ciencia
y de la epistemología tal como se encuentran al final
del siglo XX parecen brindar una base muy interesante para
dar solidez al argumento que desarrolla Artigas. "La
ciencia experimental -advierte el autor- por sí sola
nunca llegará hasta Dios, hasta la acción divina,
hasta las dimensiones espirituales del ser humano o las leyes
morales, porque estas realidades caen fuera de los objetivos
de esa ciencia y no pueden ser estudiadas utilizando el método
de la contrastación experimental". Podemos pensar,
sin embargo, en "puentes filosóficos" a través
de los cuales es posible conectar la ciencia experimental
con la teología.
El problema es que esos puentes no están
ya hechos: hay que construirlos. "Un puente científico
-afirma Artigas- no serviría, porque permanecería
del lado de la ciencia y no podría funcionar como puente.
Sólo queda una posibilidad: que la filosofía
y la teología puedan incorporar dentro de sus propios
ámbitos los logros científicos". En el
diálogo actual entre ciencia y religión, los
puentes entre ambos campos se suelen denominar "cuestiones
fronterizas": aquellas, como el origen del universo,
que son abordadas tanto por la ciencia como por la religión
-o la metafísica-, aunque desde perspectivas diferentes.
Es cada vez más elevado el número
de científicos -que, a la vez, piensan como filósofos
de la ciencia- que defienden y buscan el diálogo entre
la fe y la ciencia experimental. Algunos de ellos -es el caso
del físico Stanley Jaki- están convencidos de
que "existe una avenida intelectual que constituye a
la vez la ruta de la ciencia y el camino hacia Dios".
Otro de los que así piensan, el físico John
Polkinghorne, hablaba recientemente del "curioso modo
en que la ciencia moderna parece apuntar casi irresistiblemente
más allá de sí misma".
Más allá del mecanicismo
Ahora, por vez primera en la historia,
se dispone de una cosmovisión científica que
proporciona una imagen rigurosa y unificada del mundo, porque
abarca todos los niveles naturales (el microfísico
y el macrofísico, incluido el biológico) y sus
relaciones mutuas. Dentro de esa nueva visión del mundo,
el orden natural es visto como una propiedad de la naturaleza
que debe ser supuesta por la ciencia para que la empresa científica
tenga sentido.
En la antigüedad, la naturaleza
era considerada ante todo como el mundo de los seres vivientes.
En esa cosmovisión, que suele conocerse como "organicista"
-el mundo como un organismo-, la finalidad desempeña
un papel esencial. Más tarde, el éxito sistemático
de la ciencia experimental moderna a partir del siglo XVII
se centró principalmente en las ciencias físicas.
El mundo comenzó a ser contemplado, entonces, como
una máquina, donde aparentemente no hay lugar para
la finalidad; todo sería explicable en términos
de reacciones físicoquímicas gobernadas por
el azar, pero a la vez precisas como una máquina.
Más recientemente, el enorme desarrollo
de la física, y el consiguiente progreso de la química,
ha proporcionado la base para una nueva biología que
vuelve a ocupar un lugar central en la ciencia natural. Esto
significa, en otras palabras, que otra vez resulta adecuado
hablar de teleología, es decir, de dimensiones finalistas
en el contexto científico. Algunos autores han comenzado
a usar el término "postmecanicista" para
denominar a esta cosmovisión actual.
La nueva cosmovisión científica
Refiriéndose a esa nueva concepción,
Paul Davies y John Gribbin, destacados filósofos de
la ciencia, han hecho notar que "la transición
hacia un paradigma "postmecanicista", un paradigma
adecuado para la ciencia del siglo XXI... está llevando
consigo una nueva perspectiva sobre los seres humanos y su
papel en el gran drama de la naturaleza... No dudamos -añaden-
de que la revolución que tenemos el inmenso privilegio
y fortuna de presenciar delante de nuestros ojos alterará
para siempre la idea que el hombre tiene del universo".
Entre los rasgos de ese nuevo paradigma,
Artigas llama la atención sobre la evidencia de un
cierto tipo de autoorganización que incluye la información
como uno de sus rasgos característicos (2). La autoorganización
se ha convertido, en efecto, en la metáfora utilizada
habitualmente para representar la cosmovisión científica
actual, si bien -hace notar el autor- "nuestro conocimiento
de la autoorganización no ha hecho más que empezar".
El concepto de materia parece haber perdido
definitivamente algunas connotaciones que tenía en
la anterior cosmovisión mecanicista. La materia no
se considera ya pasiva e inerte, sino como algo que posee
un dinamismo interno en todos los niveles naturales, no sólo
en el ámbito biológico, sino también
en el inorgánico.
La cosmovisión actual implica,
pues, un proceso gigantesco de autoorganización en
el cual han emergido muchas novedades que no pueden representarse
como una mera suma de sus componentes. El universo está,
por tanto, lleno de potencialidades no actualizadas, y cualquier
nueva forma de integración de información puede
provocar nuevos resultados.
La finalidad, rehabilitada
Los puentes teleológicos -todas
aquellas dimensiones relacionadas con la finalidad natural-
tienen un gran interés en el actual diálogo
entre la fe y la ciencia experimental. La ciencia experimental
nacida en el siglo XVII y su posterior desarrollo, con el
consiguiente enfoque mecanicista del mundo, pareció
minar los fundamentos de ese puente. La nueva cosmovisión,
sin embargo, parece restaurarlo de un modo nuevo e interesante.
A este capítulo dedica Artigas una atención
particular en su libro.
La existencia de teleología natural
en nuestro mundo puede ser considerada como un hecho bien
corroborado en la actualidad, no sólo en el nivel biológico
sino también en el físicoquímico.
No hay duda de que el mundo biológico
está lleno de fenómenos teleológicos:
se trata de dimensiones finalistas porque implican que distintos
componentes colaboran para alcanzar un objetivo común.
Esta conclusión es nueva y conviene apreciarla como
uno de los hechos relevantes en el contexto de la nueva cosmovisión
científica. Hasta ahora, el estado de las ciencias
no proporcionaba una base suficiente para obtenerla; solamente
el progreso científico en las últimas décadas
del siglo XX ha hecho posible alcanzar esta posición
ventajosa.
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En consonancia con la cosmovisión
científica actual, se puede pensar en un Dios personal
que ha concebido los dinamismos naturales.
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Así, en la actualidad es posible
contemplar nuestro mundo como el resultado de un proceso gigantesco
de autoorganización. Sucesivas potencialidades específicas
han sido actualizadas y han producido una serie de sistemas
crecientemente organizados que culminan en el organismo humano,
el cual proporciona la base para una existencia verdaderamente
racional. La dimensión teleológica de este planteamiento
es del todo evidente, e igualmente lo es el enfoque que puede
hacerse de la evolución cósmica y biológica
a partir de esta nueva visión del cosmos.
La obra inacabada de Dios
En consonancia con la cosmovisión
postmecanicista, se puede muy bien pensar en un Dios personal
que ha concebido el dinamismo natural y se sirve de él
para producir, de acuerdo con las leyes naturales, niveles
sucesivos de innovaciones emergentes que, en último
término, hacen posible la existencia de seres verdaderamente
racionales (3).
Tomás de Aquino, en sus comentarios
a la Física de Aristóteles, da una definición
de la naturaleza que encaja a la perfección en este
contexto: "La naturaleza no es otra cosa sino el plan
de un cierto arte, concretamente un arte divino, inscrito
en las cosas, por el cual esas cosas se mueven hacia un fin
determinado: como si quien construye un barco pudiese dar
a las piezas de madera que pudieran moverse por sí
mismas para producir la forma del barco". En este texto
-que bien podría tomarse como una aproximación
del siglo XIII a la cosmovisión científica actual-,
la naturaleza es contemplada como la obra de Dios, que progresa
hacia su forma plenamente constituida, pero que es llevada
por un principio anterior, por una tendencia natural que es
el resultado de la acción de Dios.
Considerando la novedad de su perspectiva,
así como la amplitud de la horizontes que abre al lector,
La mente del universo "puede considerarse -en palabras
del Card. Paul Poupard, presidente del Consejo Pontificio
para la Cultura- no sólo una contribución destacada,
sino también un avance importante en el área
del diálogo contemporáneo entre fe y ciencia".
Creación y evolución
no se contraponen
Cuando se considera el problema del origen
del universo, es prácticamente inevitable decantarse
por una de las dos posiciones que se han propuesto desde la
antigüedad. La primera contempla el universo como el
resultado de una creación divina; la otra lo ve como
algo autosuficiente y autocontenido, y, por tanto, infinito
y, a veces, también como una manifestación de
la divinidad misma de acuerdo con algún tipo de panteísmo.
La novedad real en nuestra época es que, por vez primera,
se ha formulado una posición que pretende basarse en
el progreso de la cosmología y afirma que el universo
tuvo un comienzo en el tiempo pero que, no obstante, es completamente
independiente de cualquier acto divino de creación:
sería una especie de creación sin creador.
Llegados a este punto, conviene hacer
notar -y así lo hace Artigas en su libro- que "la
sola ciencia no puede probar la existencia de la creación
divina. Desde el pun to de vista científico siempre
podemos suponer que un estado del universo, por elemental
que sea, fue el resultado de otros estados precedentes. Los
argumentos que pueden llevarnos a admitir la existencia de
una creación divina son más bien metafísicos
y religiosos. No podemos probar mediante argumentos racionales
que el mundo ha tenido un origen en el tiempo". Es más,
si los cristianos creen esto es porque -como ya lo subrayó
Tomás de Aquino- está contenido en la Revelación.
El fundamento ontológico último
del universo es, en fin, un problema que no puede ser decidido
mediante argumentos puramente físicos, sino un problema
metafísico que debe ser tratado usando argumentos filosóficos.
"Ninguna teoría de las ciencias naturales -afirma
William Carroll- puede contradecir la doctrina de la creación,
porque lo que explica la creación no es un proceso,
sino la dependencia metafísica en el orden del ser".
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La espiritualidad humana y la actividad
divina resultan congruentes con el proceso de evolución
biológica.
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La espiritualidad humana y la actividad
divina resultan congruentes con un proceso de evolución
biológica que incluye también el origen del
organismo humano. Por otra parte, hay que recordar que la
doctrina de las grandes religiones no se opone a la doctrina
científica de la evolución.
Nuevo evolucionismo
De modos diversos, la Iglesia católica
ha venido repitiendo esas ideas desde que, en 1950, Pío
XII se refirió al origen del cuerpo humano en su encíclica
Humani generis. Más recientemente, Juan Pablo II, en
un mensaje dirigido en 1996 a la Academia Pontificia de Ciencias,
refiriéndose a las "teorías de la evolución",
afirmaba que la teoría de la evolución de las
especies debería ser considerada en la actualidad como
algo "más que una hipótesis", es decir,
como una teoría válida siempre que no se haga
de ella "una interpretación exclusivamente materialista"
(ver servicio 147/96). Una interpretación así
colisionaría con la verdad acerca del hombre y sería
incapaz de proporcionar un fundamento para la dignidad de
la persona humana.
La evolución -el "carácter
evolutivo del universo", tal como apunta Whitrow- es,
en efecto, uno de los ingredientes principales de la cosmovisión
contemporánea, pero no debería ser usada para
argumentar a favor del materialismo mediante razonamientos
que parecen científicos y que son, en realidad, filosóficos,
y filosóficamente incorrectos. Hoy se puede afirmar,
a la luz de la nueva cosmovisión, que la naturaleza
es racional en la medida en que ha sido formada mediante principios
ra cionales, y también porque proporciona la base para
la existencia de seres racionales.
Algunos científicos presentan
la evolución como si ésta fuese necesariamente
algo incompatible con la religión. Dos de ellos, Jacques
Monod, premio Nobel francés, y Richard Dawkins, biólogo
de Oxford, han ejercido de hecho una fuerte influencia en
la segunda mitad del siglo XX como oponentes a la religión
en nombre de la ciencia evolutiva. En realidad, los dos autores
-que han hecho de la teleología el blanco de sus ataques-
convierten la ciencia evolutiva en una entera filosofía
natural que, a su vez, pretende ser también una entera
explicación del mundo.
Sin embargo, y a pesar de algunos conflictos
particulares, se puede decir que la mayoría de los
autores creyentes piensan que la evolución biológica
es compatible con la actividad divina.
Así, la cosmovisión actual
nos ofrece una nueva comprensión de los caminos seguidos
por la evolución, ya que completa la explicación
clásica de la evolución con la perspectiva de
la autoorganización. La combinación de azar
y necesidad, de variación y selección, junto
con las potencialidades para la autoorganización, pueden
ser contempladas fácilmente como el camino utilizado
por Dios para producir el proceso de la evolución biológica.
Algunos científicos, que piensan también como
filósofos de la naturaleza, sostienen que el pensamiento
evolutivo es perfectamente compatible con la existencia de
un plan divino, e incluso sugieren -como el Nobel Christian
De Duve (ver servicio 72/96)- que existen indicadores que
nos llevan a admitir la existencia de un plan de este tipo.
UNIVERSIDAD DE PIURA, Noviembre de 1999
LA CAPELLANÍA INFORMA
Cfr. Octavio Rico, Aceprensa 143/99
Año XXX l Envío nº 37 l 20 Octubre 1999
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(1) Mariano Artigas. La mente del universo.
EUNSA. Pamplona (1999). 465 págs. 5.300 ptas.
(2) Ver servicio 1/95: Mariano Artigas, Proteínas que
piensan.
(3) Ver servicio 134/96: Mariano Artigas, La cosmovisión
científica actual apunta al teísmo.
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