Por Juan Arana (*)
Si tal era su voluntad, es indudable
que su hijo Francis no la respetó, puesto que dio a la imprenta
este y otros escritos privados, traicionando el pudor manifestado
por el gran sabio. En cualquier caso, hay que reconocer la
cordura del juicio enunciado: si Darwin no había prestado
a la religión mucha atención, lo mejor que podía hacer con
sus creencias e increencias era guardarlas para sí. Dejando
a un lado este caso, cabría pensar que inquirir por la actitud
de los científicos [2] hacia Dios no tiene mayor interés que
preguntar a un futbolista famoso cuáles son sus preferencias
políticas, o a un próspero fabricante de pizzas qué pintores
le gustan más. Se entiende que tanto la pintura como la política
--y no digamos la religión--, pueden y deben interesar en
el plano personal a todos los seres humanos, pero en principio
no a unos más que otros. Desde el punto de vista profesional,
sólo debería interesar la opinión de los expertos, esto es,
los que han consagrado una parte considerable de su trabajo
a estudiar problemas directamente relacionados con el arte,
el gobierno de la sociedad, o la relación del hombre y la
Divinidad. Claro está que nos puede cautivar la personalidad
de un determinado individuo con independencia de sus conocimientos
y habilidades, y entonces nos agrada saber qué opina sobre
los temas más variados, aunque no esté revestido de una autoridad
particular para tratarlos. Pero otra cosa es que queramos
saber los criterios no de ciertos individuos, sino de tal
o cual colectivo.
En tal caso, y en lo que respecta a la
religión, la pregunta es: ¿tiene la actitud religiosa de los
científicos mayor relevancia que la de, por ejemplo, los dentistas,
los obesos o los albaneses? El hombre de la calle piensa que
sí, porque a su juicio el científico es el hombre que sabe
--aunque en español ya esté un poco pasado de moda llamarle
«sabio», los franceses todavía hablan de él como el «savant
»--. Por su parte, la religión implica también cierto conocimiento
acerca de Dios y de nuestra relación con Él. Por consiguiente,
confrontar ambos saberes tiene en principio sentido. Aparte
de esta razón genérica, quien más quien menos ha oído hablar
de los conflictos que en el pasado --y en alguna medida todavía
hoy-- se produjeron entre científicos y teólogos. El caso
de Galileo y los debates en torno a la teoría de la evolución
están en la mente de todos. Si se han producido enfrentamientos,
será porque los dos gremios algo tienen que ver entre sí,
y entonces resulta conveniente escuchar a las dos partes antes
de tomar partido. Este modo de pensar está muy difundido,
lo cual no es una garantía de que sea correcto, pero en todo
caso conviene examinar hasta qué punto tiene fundamento. Abordemos,
pues, este primer punto, puesto que el tema a debate es precisamente
la fe del sabio.
A mi juicio, cuando alguien contrapone
el científico y el teólogo, parte del supuesto de que el científico
en cuanto tal tiene algo que decir sobre Dios, y que su punto
de vista no siempre coincide con el de los portavoces autorizados
de la religión. Este punto puede ser discutido como una cuestión
de facto o de jure, preguntándonos si de hecho
los hombres de ciencia tienden a tener tal o cual adscripción
religiosa, o si poseen algún tipo de autoridad en estos asuntos,
de modo que es bueno que el público los consulte. La primera
cuestión es más fácil de resolver, ya que para ello basta
llevar a cabo una somera investigación histórica o sociológica.
Es un tema que ha sido estudiado con frecuencia. Recientemente
lo ha hecho Antonio Fernández Rañada, y la conclusión a que
llega es negativa: «Entre los científicos se reproduce la
diversidad que observamos entre las demás gentes: los hay
cristianos, agnósticos, ateos, musulmanes, fervorosos, tibios,
teístas sin religión particular, deístas...»[3] Sería largo
de explicar con detalle, pero hay buena base para aceptar
la tesis de que la actitud religiosa del científico ha dependido
menos de su trabajo que de la época en que ha vivido, los
antecedentes familiares, la educación, el talante, las experiencias
cruciales de la existencia que cada hombre vive a su manera,
eso tan incomprensible que llamamos libertad, etc. Por la
misma razón, los apologistas de la religión han tenido cierta
ventaja cuando, frente a una historiografía muy mediatizada
por ideologías antirreligiosas, han podido demostrar que la
actitud de los grandes creadores de la ciencia moderna (los
Copérnico, Kepler, Galileo, Descartes, Pascal, Huygens, Newton,
etc.) no sólo no era hostil a la religión, sino proclive al
entendimiento y profundamente inspirada en ella: al fin y
al cabo vivieron en el Renacimiento y el Barroco, épocas en
que las vivencias religiosas eran muy sentidas y sinceras.
En aquellos tiempos las discrepancias no fueron muy frecuentes
y casi siempre estuvieron originadas por cuestiones disciplinares
o estrictamente teológicas, no por fricciones entre lo propiamente
científico y lo religioso. Tampoco en la época de la Ilustración
hay signos de malestar profundo: la religiosidad predomina
con claridad entre los hombres de ciencia. [4] En el siglo
XIX las cosas parecen cambiar, ya que surgen propagandistas
que fustigan la religión en nombre de la ciencia, como Huxley,
Tyndal o Haeckel. Sin embargo, como ha observado el historiador
Carlton Hayes: «El conflicto no estaba [...] en las relaciones
con las ciencias “puras” o “aplicadas”, sino más bien en las
presunciones filosóficas sobre la ciencia, y más que nada
al trasplantar aquellas hipótesis de las ciencias naturales
a las llamadas ciencias sociales.»[5] Un concienzudo investigador,
Antonin Eymieu, se tomó la molestia de efectuar un escrutinio
sistemático con el siguiente resultado: «Hemos pasado revista,
en los dos volúmenes a 432 nombres pertenecientes al siglo
XIX. Quitando de este número los 34 cuya actitud religiosa
nos es desconocida, quedan 398 que se reparten así: 15 indiferentes
o agnósticos, 16 ateos y 367 creyentes.»[6] Otro estudioso
llegó a resultados parecidos: de 283 grandes científicos,
sobre 48 no encontró datos, 8 resultaron indiferentes, 7 ateos
y 220 creyentes.[7] El argumento que se desprende de esta
consideración es ad hominem, pero no meramente cuantitativo:
en la lista de sabios piadosos figuran las cumbres más eminentes
de la ciencia decimonónica: Cauchy, Hermite, Weierstrass,
Le Verrier, Lord Kelvin, Fresnel, Ampère, Faraday, Maxwell,
Berzélius, Cuvier, Mendel, Bichat, Laënnec, Pasteur, etc.[8]
No tengo constancia de que haya sido
efectuada una encuesta tan exhaustiva con respecto al siglo
XX, pero supongo que, cuando se haga, la proporción de descreídos
habrá subido de modo considerable. Algunos informes indican
que unos y otros se reparten al cincuenta por ciento la comunidad
de los estudiosos de la naturaleza. La explicación de este
fenómeno es bien elemental: en la centuria que acaba de concluir
la indiferencia religiosa de los grupos sociales que nutren
las filas de los profesionales del saber ha sido mucho mayor
que cien años antes. Paradójicamente, la ciencia de la naturaleza
ha abandonado en este período la mayor parte de las tesis
y presupuestos que habían sido con anterioridad motivo de
enfrentamiento con las instituciones religiosas: el determinismo,
el mecanicismo, el reduccionismo a ultranza, etc. A pesar
de encontrar estos indicios de armonía, los científicos han
sido dóciles al indiferentismo que salpica a sus contemporáneos
y en muchos casos asumen acríticamente viejos prejuicios antirreligiosos.
Así, ningún historiador serio diría hoy en día que Galileo
fue condenado por desafiar el dogmatismo de la religión en
nombre de la pura luz de la ciencia, ya que ha quedado demostrado
que su interés por la religión y adhesión a la Iglesia era
tan grande como (y más inteligente que) la de sus oponentes.[9]
No obstante, Stephen Hawking, que fue invitado en 1981 a dar
una conferencia en el Vaticano, pretendió luego que sus anfitriones
ignoraban que él trataba de encontrar una alternativa teórica
a la creación del mundo por Dios, y tuvo el mal gusto de escribir
que sólo eso le libró de ser víctima de una nueva condena,
entre otros motivos, porque se ve a sí mismo como el «Galileo
del siglo XX», o más bien como el Galileo de fábula que tiene
metido en su privilegiado cerebro: «¡Yo no tenía ningún deseo
de compartir el destino de Galileo, con quien me siento fuertemente
identificado en parte por la coincidencia de haber nacido
exactamente 300 años después de su muerte!»[10]
El rápido vistazo que hemos lanzado a
la cuestión de hecho indica que no hay una dependencia funcional
entre el trabajo científico y el credo religioso: de los dos
científicos que compartieron el premio Nobel de física en
1979 por haber creado una teoría que unificaba la fuerza electromagnética
con la nuclear débil, uno de ellos, Steven Weinberg, es materialista
militante, mientras que el otro, Abdus Salam, un musulmán
devoto. ¿Qué mejor prueba puede darse que no son las ecuaciones
ni los experimentos los que inclinan hacia --o alejan de--
la devoción? Para responder a eso es preciso abordar la cuestión
de jure, lo cual haré a continuación. Antes de sacar
conclusiones precipitadas, hay que considerar si, independientemente
del posicionamiento religioso de los científicos, las relaciones
entre ciencia y religión tienen significado objetivo, aunque
únicamente haya sido detectado por unos pocos, o se trate
de una adquisición reciente.
En mi opinión, la tesis de que ciencia
y religión no tienen apenas nada que ver una con otra, es
la gran tentación a la que han sucumbido los espíritus religiosos
en la modernidad. A su favor tiene tanto las evidencias fácticas
que acabo de recoger, como el hecho innegable de que existen
entre una y otra profundísimas diferencias, al menos si se
entiende la religión como lo hace un cristiano. En efecto:
la ciencia es una actividad emprendida por el hombre, se basa
en sus capacidades naturales, tiene un sentido fundamentalmente
teórico y trata de enseñarnos a conocer la naturaleza --y
el hombre mismo en cuanto forma parte de ella--, para satisfacer
nuestra curiosidad y ponernos en condiciones de aprovechar
--o ser perjudicados-- por dicho conocimiento. El cristiano
en cambio --y no se debe olvidar que la ciencia ha nacido
y madurado en un contexto cultural y espiritualmente cristiano--
piensa que la religión no surge de una iniciativa exclusivamente
humana, sino de un encuentro entre Dios y el hombre, por el
que Aquél se revela e ilumina a éste para que le conozca y
obre en consecuencia. Lo teórico no es en modo alguno lo esencial
de la actividad religiosa, aunque es cierto que involucra
todas las dimensiones de la existencia, incluida, por supuesto,
la teórica. Por consiguiente, no hay ninguna dificultad en
admitir que ciencia y religión difieren tanto en sus raíces
como en sus ramificaciones, pero eso tampoco equivale a romper
todos los lazos que histórica y funcionalmente ligan una con
otra, y ello por dos motivos: porque la religión afecta a
todo lo que el creyente hace y piensa, y porque la ciencia,
aunque se mueve dentro de órdenes parciales y restringidos,
posee una tendencia natural a totalizarlos, lo que implica
y exige una correcta coordinación con otros ámbitos de la
existencia humana y muy particularmente con el religioso.
Dichas así las cosas, resultan un tanto genéricas, de manera
que voy a procurar concretar para no perderme en abstracciones.
El caso es que a lo largo del tiempo
ha habido muchos (sabios y legos, devotos e incrédulos) que
se han empeñado en acentuar la separación entre lo científico
y lo religioso. Ello obedeció en un primer momento a razones
históricas. La ciencia moderna nació en una época muy turbulenta
desde el punto de vista religioso: la reforma protestante,
la contrarreforma católica y las guerras de religión coincidieron
con los primeros pasos de la renovación de la matemática,
astronomía y mecánica. Con mucha frecuencia los padres de
la nueva ciencia pertenecieron a minorías religiosas perseguidas
y desplazadas. [11] Los gobernantes y los mantenedores del
orden público estaban muy sensibilizados contra la heterodoxia
doctrinal en materia de religión, de manera que para aquellas
primeras generaciones de científicos era casi cuestión de
supervivencia alejar de sí tales sospechas, sobre todo si
tenemos en cuenta que dependían en gran medida del mecenazgo
del rey o de la Iglesia. Así se explica que las nacientes
academias de ciencias insistieran en dejar clara la inocuidad
de sus investigaciones desde el punto de vista ético y religioso,
y la mejor forma de conseguirlo era asegurar que la ciencia
nada tenía que ver con tales asuntos. Una manifestación inequívoca
de ello se encuentra en el elogio que Jean Paul Grandjean
de Fouchy, secretario de l"Académie des Sciences de París,
pronunció tras el fallecimiento de uno de los académicos en
1759: «Quizás extrañe que no hayamos hecho mención en este
Elogio de varios fragmentos de Metafísica y de Moral que se
encuentran en la recopilación de las Obras del Sr. de Maupertuis;
pero [...] la Academia, ceñida únicamente al estudio de las
Matemáticas y de la Física, en las que no se reconoce otras
guías que la evidencia y la experiencia, se ha prohibido sabiamente
el de cualquier otra Ciencia, y sobre todo esas dos que acabamos
de mencionar, que tocan demasiado cerca objetos respetables,
en los que es tan fácil confundir un sofisma con una demostración.»[12]
Así pues, la separación tajante de la
ciencia con respecto a la metafísica, la moral, y en definitiva,
a todo lo que pudiera tener implicaciones de tipo religioso,
fue en un primer momento parte de una estrategia de autodefensa
por parte de los científicos. Más tarde, cuando la ciencia
adquirió fuerza y prestigio suficientes para quedar al abrigo
de cualquier ataque por parte de los custodios de la creencias
que garantizaban la paz social, fueron estos últimos los que
encontraron cómoda la separación, puesto que servía para descalificar
a priori, sin necesidad de entrar en enojosas discusiones
teóricas, cualquier extrapolación de la ciencia que
afectara al contenido doctrinal de la fe. «Zapatero a tus
zapatos», era la consigna inevitable que los apologistas lanzaban
contra los científicos demasiado atrevidos a la hora de apurar
sus conclusiones, o también contra los ideólogos y filósofos
que se apoyaban en la ciencia para erosionar los cimientos
teóricos de la religión. La mayoría de los científicos, que
como hemos visto antes eran fieles en el orden personal al
credo de sus mayores, aplaudían esta actitud, puesto que consagraba
su autonomía y les quitaba la preocupación de tener que afrontar
consecuencias enojosas en el horizonte teórico profesional.
De esta manera, tanto los valedores de la religión como los
científicos piadosos prefirieron subrayar las diferencias
entre ciencia y religión, aún a riesgo de propiciar una cultura
intelectualmente escindida. Muchos investigadores cristianos
se fueron acostumbrando durante los últimos ciento cincuenta
años a olvidarse de la existencia de un orden sobrenatural
en el mismo momento en que se colocaban la bata para entrar
en el laboratorio o se sentaban ante el escritorio para retomar
sus cálculos y reflexiones teóricas. Es una actitud ha tenido
y tiene muchas secuelas. Etienne Gilson ha llegado a afirmar
que: «Estrictamente hablando, una negación científica de lo
religioso no tiene sentido, puesto que ambos órdenes son mutuamente
ajenos y porque no hay un sentido de la palabra verdad que
sea común a ambos órdenes, en virtud del cual pudieran ponerse
en contacto susodichos órdenes.»[13] Desde unas coordenadas
muy diferentes, pero en este punto convergentes, Henri Poincaré
sostenía que: «No puede haber moral científica, pero tampoco
puede haber ciencia inmoral.»[14] Para sostener tesis así
hay que construir muros altos, sólidos e impenetrables para
separar la verdad científica y la verdad religiosa, o el intelecto
y el sentimiento, que según Poincaré constituye el motor de
la moral. Es probable que la persona que con mayor empeño
y fortuna se haya aplicado a ello fuera Pierre Duhem, puesto
que reunía de modo eminente la cuádruple condición de creyente,
científico, historiador de la ciencia y epistemólogo. Una
de las convicciones que Duhem sostuvo con mayor firmeza es
que el incrédulo y el devoto pueden darse la mano cuando se
encuentran en el terreno neutral de la ciencia: «Nuestras
ideas acerca de la naturaleza de la teoría física nacieron
pues de la práctica de la investigación científica y de las
exigencias de la enseñanza; por profundo que sea nuestro examen
de conciencia intelectual, nos es imposible reconocer influencia
alguna ejercida sobre la génesis de estas ideas, por cualquier
preocupación religiosa. ¿Y cómo podría haber sido de otro
modo? ¿Cómo podríamos haber pensado que la evolución experimentada
por nuestras opiniones de físico podía tener importancia para
nuestra fe católica? ¿No habíamos conocido cristianos, tan
sinceros como ilustrados, que creían ciegamente en las explicaciones
mecanicistas del Universo material? ¿No habíamos conocido
cristianos ardientes partidarios del método inductivo de Newton?
¿No saltaba a los ojos, a los nuestros y a los de todo hombre
de sentido común, que el objeto y naturaleza de la teoría
física eran cosas ajenas a las doctrinas religiosas y sin
contacto alguno con ellas? Y por lo demás, subrayando más
y mejor lo poco que nuestra manera de pensar estas cuestiones
se inspiraba en nuestras creencias, ¿no provinieron los ataques
más numerosos y más mordaces contra dicha manera de pensar
de quienes profesan la misma fe religiosa?»[15]
En definitiva, habría física buena y
física mala, química correcta o incorrectamente planteada,
biología compatible o incompatible con los hechos de la vida;
pero sólo una confusión de géneros podría dar lugar a una
ciencia hostil o amigable para los credos religiosos. En consecuencia,
los teólogos no debieran haber pretendido enseñar a Galileo
si la Tierra se mueve o está quieta en el centro del universo,
ni tampoco los científicos --como hizo Laplace-- deberían
nunca haber pretendido que Dios tan sólo era una hipótesis
prescidible. Si unos y otros hubieran tenido más contención,
absteniéndose de salir de su ámbito de competencia, ningún
problema, ningún conflicto habría tenido lugar. Me parece
enternecedora la fe que todavía hoy profesan muchos por esta
solución tan salomónica. Pero, por desgracia para ella, la
historia enseña que los teólogos han realizado frecuentes
excursiones en el terreno de la ciencia natural, antes y después
de Galileo. Incluso crearon géneros tales como la teología
física, la astroteología y la teología biológica, que conocieron
épocas de espectacular florecimiento. De la misma forma, algunos
científicos y otros que hacen de la ciencia una fe, han hablado
de la religión de la ciencia, o no lo hacen, pero la convierten
en la única expendedora de verdades últimas. Entre los que
entendieron la ciencia en clave religiosa cabe recordar a
Ernest Renan, que en su libro El porvenir de la ciencia
aseguraba: «Únicamente la ciencia puede devolver a la humanidad
lo que ésta necesita para vivir; un símbolo y una ley.»[16]
Y del grupo de los que convierten a la ciencia en una instancia
absoluta de conocimiento podemos mencionar al creador de la
teoría del universo inflacionario, Alan Guth, que en un libro
aparecido apenas hace tres años incluye el siguiente comentario:
«Aunque los intentos de describir la materialización del universo
a partir de la nada siguen siendo hoy muy especulativos, representan
una ampliación apasionante de los límites de la ciencia. Si
algún día este programa se completa, significaría que la existencia
y la historia del universo podrían explicarse por las leyes
substantes de la naturaleza.»[17]
Aunque no soy experto en cosmología,
pienso que Guth se equivoca de medio a medio cuando se adhiere
a la doctrina de la autocreación del universo, pero en cambio
estoy de acuerdo con él en que ni ahora ni nunca han estado
claramente definidos cuáles son los límites de la ciencia.
Esta indefinición arruina la pretensión de alojar la ciencia
y la religión en compartimentos estancos, como pretendieron
Duhem, Gilson y tantos otros. De la misma manera que la sociedad
no emergió a partir de un contrato social, la ciencia
tampoco nació tras la firma de un contrato espistemológico
fundacional, en el que hubiesen quedado claramente definidos
cuáles iban a ser sus métodos, contenidos, niveles explicativos
y procedimientos de legitimación. Apareció de un modo gradual
e imprevisible, como casi todo lo que el hombre hace, y sin
que nadie fijara a priori sus rumbos. Con una cierta dosis
de arbitrariedad decidimos desde el presente quiénes eran
científicos y quienes eran filósofos en los siglos XVI, XVII
y XVIII, pero ellos mismos tuvieron una conciencia muy diferente
de su propia adscripción y en algunos casos, como por ejemplo
en Newton, ciencia, filosofía y religión se mezclaban de un
modo que hoy día resulta inextricable. En el conflicto más
paradigmático de todos, el que se produjo entre Galileo y
Belarmino, aquél basaba su pretensión de autonomía para la
discusión racional del movimiento terrestre en una distinción
entre cuestiones naturales y cuestiones sobrenaturales
o «de fide». Nadie puede hoy negarle que estaba en
su derecho, y que la proposición que se debatía pertenecía
a la primera categoría. Pero la cuestión decisiva de cara
al futuro era saber quién y cómo delimitaría las fronteras
entre ambos tipos de cuestiones, ya que, como el propio Galileo
dijo: «¿quién pretenderá poner límite a los ingenios humanos?,
¿quién se atreverá a afirmar que ya sea sabido todo aquello
que es cognoscible en el mundo?»[18] En el transcurso de la
historia las fronteras de la ciencia han estado condicionadas
por circunstancias fácticas: disponibilidad de datos empíricos,
invención de instrumentos, hallazgo de técnicas de formulación
matemática y cálculo, etc. La aplicabilidad de los métodos
y la comunicabilidad de los resultados era lo que en cada
momento permitía que la astronomía, la mecánica, la química
o el electromagnetismo se convirtiesen en parte de la ciencia.
Por consiguiente, decir que los conflictos entre ciencia y
religión se habrían evitado si se hubiesen respetado los límites
de cada una de ellas no resuelve el contencioso, porque los
límites de la primera son movedizos, y varían precisamente
en función de conflictos en los que los científicos han arrebatado
el derecho de tratar cuestiones que antes se habían considerado
de la incumbencia exclusiva de los metafísicos y a veces de
los teólogos. Así, la decisión newtoniana de responsabilizar
a la providencia divina de la estabilidad del sistema solar,
suponía de modo implícito que una explicación del mismo fenómeno
basada en las leyes del movimiento iría en detrimento de la
presencia de Dios en el mundo. Leibniz fue más certero al
sostener que la única posibilidad de que el progreso de la
ciencia no redundase en detrimento de la teología, radicaba
en dejar abierta la posibilidad de reinterpretar teológicamente
los descubrimientos científicos: lo que antes parece milagro,
puede luego verse como decreto ordinario, sin que ello menoscabe
en absoluto el gobierno divino, ya que pretender lo contrario,
es «como si dijéramos de un rey que hubiera educado tan bien
a sus súbditos [...] que no tuviera necesidad de corregirlos,
que es un rey solamente de nombre.»[19]
La variabilidad de los límites de la
ciencia es un serio inconveniente para que tenga éxito la
idea de asegurar la armonía de la ciencia y la religión mediante
la fijación de ámbitos de incumbencia exclusiva para cada
una de ellas. Sabemos por experiencia cuán espinosas son las
negociaciones en las que hay que fijar fronteras entre territorios
en disputa, y cuán peligroso es dejar amplias zonas de nadie
entre los contendientes a fin de evitar fricciones. Con esto
no pretendo decir que haya que eliminar todas las fronteras
y borrar todas las distinciones: la ciencia es y seguirá siendo
ciencia y la religión, religión; pero es mucho más fácil que
la armonía surja de un esfuerzo cotidiano de convivencia que
de un mutuo e irreversible extrañamiento. Hay además otro
punto a considerar. Los que aconsejan que la ciencia y la
religión se cuiden de sus propios asuntos, sin ocuparse de
los de su vecina, tienden a ver en ellas planteamientos y
actitudes radicalmente diferentes, monopolizados por la razón
en un caso y por la fe en el otro. No me considero
docto en ciencias de la religión, pero me atrevo a conjeturar
que, aunque la fe constituya la articulación esencial de la
religión, ésta no se reduce a aquélla, so pena de caer en
el fideísmo. Lo propio de la religión, al menos de la religión
cristiana, es incorporar e implicar todas las dimensiones
y facultades del hombre, de forma que, prendidas y arrastradas
por la fe, tanto la razón como la inteligencia, la imaginación
y la afectividad dan lugar a un modelo de existencia que pretende
llevar a su plenitud todo lo que en el hombre hay de valioso.
Por eso tiende a conformar un estilo propio de desarrollar
todas las actividades que enriquecen a la especie humana,
incluida la propia ciencia. Por su parte, tampoco la ciencia
es meramente racional. Nunca lo fue, entre otras cosas
porque con la mera razón no se puede ir muy lejos; incluso
me atrevería a decir que no se llega a parte alguna. La razón
siempre necesita apoyarse en una fe, si por fe entendemos
la confianza en una verdad que todavía no está en nuestra
mano. No se trata necesariamente de una fe religiosa, aunque
más de una vez se ha vivido como tal. Albert Einstein ha llegado
a expresarlo de un modo canónico: «La certeza de que existe
algo que no podemos alcanzar, nuestra percepción de la razón
más profunda y la belleza más deslumbradora, a las que nuestras
mentes sólo pueden acceder en sus formas más toscas..., son
esta certeza y esta emoción las que constituyen la auténtica
religiosidad. En este sentido, y sólo en éste, es en el que
soy un hombre profundamente religioso.»[20]
Al fin y al cabo, el científico es ante
todo alguien que busca, y nadie se pone a buscar si no está
convencido de que algo se puede encontrar. Precisamente porque
la ciencia no es un producto de la pura razón, sino
una apuesta, una aventura y una vocación, los seres humanos
han sido capaces de consagrarle lo mejor de sí mismos, han
podido cifrar en ella sus esperanzas y sentir que llenaba
sus vidas de sentido. Ignorar esto ha sido un error funesto
por parte de muchos defensores del cristianismo, como también
se equivocaron los cientificistas al pensar que al hombre
le puede bastar la fe de la ciencia (digo fe de la
ciencia y no fe en la ciencia) o que ésta es transformable
en religión. Resulta patético y perturbador releer aquellas
profesiones de fe, formuladas en una época en que la ciencia
aún se conservaba inocente y sus cultivadores la veían cuajada
de promesas de redención:
«Vosotros sois los escépticos y nosotros
los creyentes. Creemos en la obra de los tiempos modernos,
en su santidad, en su porvenir, y vosotros la maldecís. Creemos
en la razón, y la insultáis; creemos en la humanidad, en sus
divinos sentidos, en su imperecedero porvenir, y os reís de
ello; creemos en la dignidad del hombre, en la bondad de su
naturaleza, en la rectitud de su corazón, en su derecho a
ser perfecto, y meneáis la cabeza al oír tan consoladoras
verdades [...] Creemos en todo lo que es verdad, amamos todo
lo que es bello, y vosotros, cerrando los ojos al encanto
infinito de las cosas, atravesáis el mundo hermoso sin dedicarle
una sonrisa.»[21]
Los positivistas de antaño tuvieron la
suerte de no conocer los horrores que el siglo XX ha perpetrado
con el poder que la ciencia ha puesto en manos del hombre,
y que le hicieron al físico Max Born escribir estas palabras
en una carta dirigida a su amigo Einstein: «Leí recientemente
en los periódicos que tú habías dicho que si volvieras a nacer
no serías físico sino artesano. Estas palabras fueron para
mí una gran confortación, porque a mí también me pasan por
la cabeza ideas semejantes al ver el daño que nuestra otrora
tan bella ciencia ha causado al mundo.»[22] Y quizá hubiera
sido todavía más desconsolador para ellos soportar el despego
con que los actuales postmodernos, hijos de la civilización
alumbrada por la ciencia, disfrutan la herencia que les legaron
sus mayores. Más no creo que sea bueno mofarse de ninguna
fe que haya sido vivida con sinceridad. Sólo quiero insistir
en que me parece perjudicial que ciencia y religión se mantengan
muy alejadas una de otra, porque el hombre es un ser de totalidades
y tiende irremisiblemente a hacer un todo con lo que tiene
a mano. Y si lo único que tiene a mano es la ciencia, hará
a partir de ella un todo muy pequeñito. Vamos, si les parece,
a examinar brevemente algunos de esos simulacros de totalidad
que configuran el credo de muchos científicos contemporáneos.
Hay al menos cuatro elementos constitutivos
de la actividad científica que son susceptibles de convertirse
en gérmenes de una pseudorreligión si llegan a ser absolutizados.
La ciencia moderna se fragua en el siglo XVII, cuando las
corrientes filosóficas dominantes eran el racionalismo matematicista
y el empirismo. De ellas tomó su amor a los hechos y su decidido
empeño por encontrar formulaciones exactas y calculables para
las leyes y conceptos que maneja. Las fórmulas traducen los
hechos y los hechos remiten a la realidad, de manera que un
ingrediente insoslayable de la fe científica es una versión
particular del realismo, según la cual los fenómenos manifiestan
la realidad sin falsearla, y la razón matemática da a los
fenómenos una forma canónica sin alterar gravemente su entraña,
ni perder por tanto la conexión con lo realmente real. Por
consiguiente, la doble mediación que sustenta el trabajo científico
no es impedimento para la consecución de la verdad: el mundo
es inteligible, y precisamente en el sentido en que la ciencia
plantea su esfuerzo de comprensión. Como tal esfuerzo es metódico,
resulta esencial respetar las condiciones y límites en que
dicho método es aplicable: sólo está permitido confiar en
la bondad de los resultados obtenidos mientras nos atengamos
a los procedimientos que nos guían y a los problemas que a
ellos se adecuan. En resumidas cuentas, el científico se basa
en hechos, los dilucida mediante la razón , presume
que la verdad de la realidad le está aguardando dispuesta
a premiar sus esfuerzos, y considera que su éxito depende
de no extralimitarse más allá de sus reglas de procedimiento
y del ámbito de objetos que estudia. No creo que haya nada
que oponer a ninguna de estas cuatro reglas de oro de la ciencia,
pero sería un grave error transformarlas en consignas cerradas
y rígidas. Todos los científicos creadores las modifican de
un modo u otro, y los simplemente cabales saben al menos usar
de una prudente discreción al aplicarlas. Se puede, en definitiva,
decir de la ciencia lo que un conocido autor ha dicho de la
literatura: que «vive de la continua y delicada infracción
de sus leyes». [23] Cuando no se entiende así, se está totalizando
de un modo fraudulento la ciencia, se está haciendo de ella
una metafísica y una religión, casi siempre con consecuencias
catastróficas. No es malo que el científico sea en alguna
medida un empirista, un racionalista, un realista y un cultivador
de campos acotados. Son factores necesarios para la fe que
necesita en cuanto científico. Ahora bien, si los extrapola
y traspone a la fe que le es propia en cuanto hombre,
es muy capaz de convertirlos en gérmenes de otras tantas religiones
que dejan mucho que desear: la religión de la inmediatez,
la religión del materialismo determinista, la religión del
panteísmo gnóstico y la religión del azar esencial. Examinemos
sumariamente cómo tienen lugar estos procesos de perversión
de la fe científica y de qué modo pueden ser atajados.
Rendir culto a los hechos como si fueran
lo último y definitivo forma la primera de esas patologías
del espíritu. El positivismo ha pretendido elaborar unos estatutos
del saber que consagrarían la primacía de lo fáctico en orden
a definir los rasgos del conocimiento legítimo y admisible.
Es de sobra conocido cómo fracasó a la hora de lograr una
exposición coherente de su ideario. Pero hay un positivismo
latente que resulta mucho más arduo detectar y depurar. Este
positivismo, convertido en algo parecido a una religión, campea
todavía en amplias capas de la sociedad cultivada, y se refleja
en esa incapacidad para despegarse de lo inmediato
y para distanciarse tan sólo un milímetro de una realidad
que hemos domesticado según nuestra conveniencia. Hay
una muestra muy instructiva de todo ello en el relato que
hace Darwin de cómo perdió la fe: «...yo estaba muy poco inclinado
a renunciar a mi creencia; estoy seguro de ello, pues recuerdo
bien haber inventado muchísimas veces fantasías sobre antiguas
cartas en poder de romanos ilustres, y manuscritos descubiertos
en Pompeya o en cualquier otro sitio, que confirmaban de la
manera más asombrosa todo lo que estaba escrito en los Evangelios.
Pero cada vez me resultaba más difícil, dando rienda suelta
a mi imaginación, inventar una prueba que bastase para convencerme.
De esta forma me fue invadiendo el escepticismo poco a poco,
hasta que me convertí en un incrédulo completo. El proceso
fue tan lento que no sentí ningún dolor.»[24]
Es admirable la sinceridad con que este
hombre confiesa que su alejamiento no se debió a la falta
de suficientes evidencias fácticas, sino a la imposibilidad
de concebir un hecho capaz de confirmarle la verdad de
la religión. Y es lógico: Dios no puede caber dentro de un
hecho moldeado y acotado según los módulos de la ciencia.
La duda siempre es posible. Ni siquiera el mayor de los milagros
podría movernos ni un ápice si no se pusieran simultáneamente
en marcha otros resortes del alma. En este sentido, Darwin
era mucho más perspicaz que un conocido filósofo de la ciencia
contemporáneo, Norwood Hanson, que puso como condición necesaria
de su eventual conversión la siguiente experiencia:
«Supongamos, no obstante, que el próximo martes por la mañana
inmediatamente después de nuestro desayuno, todos los que
estamos en el mundo nos vemos postrados de rodillas por un
tronido percusivo [...] descubriendo una figura de Zeus increíblemente
inmensa y radiante que se eleva por encima de nosotros como
cien Everest. Frunce el ceño de un modo sombrío [...] apunta
--¡a mi! -- y exclama, para que puedan oírle todos
los hombres, las mujeres y los niños: “Ya he tenido bastante
con tu habilidoso cortar-lógico y de tu rebuscar-en-las-palabras
en cuestión de teología. Convéncete, N. R. Hanson, de que
muy ciertamente existo.”» [25]
El ilustre epistemólogo agrega que «si
llegara a acontecer un evento así de notable, yo ,
de una vez por todas, quedaría convencido de que Dios existe.»[26]
Por mi parte me permito dudarlo, a no ser que fuera un crítico
del conocimiento menos bueno de lo que se dice. Siempre se
podría pensar en una alucinación colectiva, en un marciano
de otra galaxia poseedor de una avanzadísima tecnología, o
qué sé yo. En los Evangelios se cuenta que muchos se hartaron
de ver milagros sin que su incredulidad se quebrara un ápice.
Por eso Darwin era mejor filósofo de la ciencia cuando confesó
que no podía creer en Dios, porque creía demasiado en la religión
de los hechos, y esta es una fe incompatible con la otra,
cuando se absolutiza hasta el punto en que él lo hizo. La
segunda patología a describir tiene que ver con la racionalidad
paroxística que algunos fanáticos de la ciencia han desarrollado
para asegurar la fiabilidad de sus conquistas. El ideal de
un saber riguroso viene de la antigüedad, pero, aunque los
filósofos bregaron duramente con la definición de los conceptos,
la construcción de los juicios y la pureza de los razonamientos,
nunca lograron la satisfacción completa de este afán. Sólo
los matemáticos consiguieron resultados alentadores, aunque
tan sólo con respecto a objetos que el público en su mayoría
consideraba poco fascinantes. El éxito de los modernos fue
perfeccionar y sistematizar procedimientos de medida y cálculo,
estableciendo una simbiosis entre matemática y física que
situó esta disciplina en lo que Kant denominó «el recto camino
de la ciencia».
El éxito fulgurante de la nueva ciencia
en los campos de la astrofísica y la mecánica produjo por
un tiempo la ilusión de que había conseguido lograr una forma
de conocimiento apodíctico, completamente seguro, a pesar
de que era obvio que los hechos en que se basaba no tenían
tal seguridad y que los cálculos y deducciones matemáticas
que usaban tampoco eran inmaculados. Por un tiempo se tuvo
la impresión de que aquellos descubrimientos no podían estar
muy lejos de la verdad absoluta y que, por tanto, deberían
ser recogidos en una teoría plenamente fiable, superando el
carácter semiempírico de su consecución. La Crítica de
la razón pura fue el intento más notorio de otorgar una
fundamentación apriórica a las leyes de la física matemática,
lo cual implicaba conferirles una validez universal y sin
excepciones en el ámbito de lo espacio-temporal. Bien es verdad
que para Kant lo espacio-temporal es puramente fenoménico,
lo cual salvaguarda la eventualidad de un más allá de la ciencia,
que también es un más allá del conocimiento objetivo. Como
confiesa el propio Kant: «Tuve, pues, que suprimir el saber
para dejar sitio a la fe.»[27] No obstante, el grueso
de la comunidad científica permaneció sorda a la sugestión
de cimentar la fiabilidad de su trabajo en clave idealista.
Prefirieron la simple fe de Newton en la inteligibilidad del
mundo, proclamada por éste cuando afirma en la explicación
de su primera regla para filosofar: «Ya dicen los filósofos:
la naturaleza nada hace en vano, y vano sería hacer mediante
mucho lo que se puede hacer mediante poco. Pues la naturaleza
es simple y no derrocha en superfluas causas de las cosas.»[28]
Si la realidad es tan transparente que nuestro espíritu puede
desentrañar sus misterios en cuanto se asoma a ella con un
poco de curiosidad y tesón, no hace falta calentarse demasiado
la cabeza para fundamentar la certeza de la ciencia; basta
con arriesgarse y, tras unos pocos intentos, uno llegará a
las soluciones definitivas. Así nace la «religión» de la simplicidad
del mundo, que se resume en la frase de Einstein «Dios es
sutil pero no malvado». La única maldad que concibe y rechaza
en Dios el sabio alemán es la de construir un mundo demasiado
enrevesado, que desafiaría una descripción basada en fórmulas
matemáticas, o bien exigiría unas matemáticas demasiado elevadas,
fuera del alcance del hombre. Cuando lanzó esta consigna,
Einstein ya había desesperado de las soluciones verdaderamente
sencillas, y pugnaba para impedir que sus colegas acabaran
de arrojar la toalla, como a su juicio estaban a punto de
hacer. No es exagerado ver en su actitud una religión, y desde
luego distaba de ser el único en profesarla. Era el mismo
espíritu que latía bajo el determinismo y tras la obsesiva
creencia en una causalidad ciega y férrea que actúa por doquier
sin ninguna excepción:
«...el científico está imbuido del sentimiento
de la causalidad universal. Para él, el futuro es algo tan
inevitable y determinado como el pasado. En la moral no hay
nada divino, es un asunto puramente humano. Su sentimiento
religioso adquiere la forma de un asombro extasiado ante la
armonía de la ley natural, que revela una inteligencia de
tal superioridad que, comparados con ella, todo el pensamiento
y todas las acciones de los seres humanos no son más que un
reflejo insignificante.»[29]
A pesar del tono cuasi-místico de estas
frases, el talante religioso que las inspira es una forma
de gnosticismo panteísta. Una vez más se ha tomado la parte
por el todo: el científico clásico necesita persuadirse de
que Dios no le ha puesto las cosas demasiado difíciles y,
si no tiene una dosis bastante grande de autoconsciencia,
puede acabar creyéndose con derecho a decirle cómo tiene que
hacer las cosas, de la misma manera que Alfonso X el Sabio,
desalentado por el galimatías de la astronomía medieval, dijo
en cierta ocasión que si Dios nuestro señor se hubiera dignado
consultarle antes de crear el universo, habría podido darle
algunos consejos saludables. Armados con la seguridad de estar
en posesión de la única genuina revelación, los últimos
representantes de aquella ciencia vetusta pronosticaban el
próximo fin de los misterios por descubrir y, cuando no rompían
del todo con la religiosidad tradicional, se sentían al menos
en la obligación de fiscalizarla. Max Planck nos ofrece una
prueba tangible de ello: «La fe en el milagro debe ceder terreno,
paso a paso, ante el constante y firme avance de las fuerzas
de la ciencia, y su derrota total indudablemente sólo es cuestión
de tiempo.»[30] Sorprende que, enfrascados como estaban en
su trabajo y en la invención de una religión justo a la medida
de sus propias conveniencias epistemológicas, no se diesen
cuenta de que estaban diseñando un mundo hostil e inhabitable
para el hombre, sobre el que paradójicamente campeaba un dios
todavía más antropomórfico --quizá habría que llamarlo «científicomórfico»--
que los dioses de la antigüedad criticados por Jenófanes de
Colofón.
Uno de los méritos filosóficamente más
relevantes de la ciencia del siglo XX, y más en particular
de la mecánica cuántica, es haber levantado la pesada hipoteca
que gravitaba sobre la teología, por la insolente exigencia
de pensar la Divinidad de acuerdo con los gustos de los cientificistas.
Sería complicado resumir ahora los motivos de este vuelco,
pero cabría decir lo siguiente en relación a uno de los puntos
esenciales: en su afán de simplificar la realidad y hacerla
más permeable a la ciencia, algunos investigadores se han
visto obligados a eliminar del mundo hasta el último rastro
de interioridad espiritual o subjetiva: primero en el reino
inorgánico; luego, en el de la vida; más tarde, en el humano
y, por último, en el del mismísimo primer Principio. Tanto
mayor fue el desconcierto cuando se comprobó que en la teoría
más fundamental de la ciencia aparecían por doquier huellas
de la subjetividad, hasta el punto de convertir el sujeto
en una referencia inevitable de cualquier formulación física
con sentido. Intérpretes de menguada perspicacia clamaron
contra una presunta metafísica «idealista» que se habría colado
en el más venerado reducto del conocimiento objetivo, cuando
en el fondo lo único que ocurría es que quienes estaban situados
en la primera línea del progreso científico empezaban a asumir
un hecho tan esencialmente trivial como que sin sujeto no
puede haber conocimiento objetivo ni de ninguna otra clase.
Arthur Eddington lo ha explicado en términos algo más precisos:
«Podríamos sospechar la intención de reducir a Dios a un sistema
de ecuaciones diferenciales, como ha ocurrido con las demás
instancias introducidas en diversas ocasiones para restablecer
el orden en el esquema físico de la realidad. Esta posibilidad,
al menos, queda evitada. Pues lo que constituye la esfera
de las ecuaciones diferenciales en física es el esquema métrico
cíclico extraído del estudio de la realidad exterior. Por
mucho que las ramificaciones de este ciclo puedan extenderse
debido a ulteriores descubrimientos científicos, no pueden
por su propia naturaleza penetrar en el trasfondo que sustenta
su ser, su existencia de hecho. En este trasfondo es donde
reside la propia conciencia mental; y es aquí donde, si en
algún lugar, podemos encontrar un Poder superior afín a la
propia conciencia. Las leyes que controlan este substrato
espiritual, que por lo que de ellas conocemos en nuestra propia
conciencia escapan esencialmente a toda medición, no pueden
ser análogas a las ecuaciones diferenciales ni a otras ecuaciones
matemáticas propias de la física, que para encontrar sentido
necesitan nutrirse de cantidades determinadas producto de
las mediciones efectuadas. De manera que la imagen más crudamente
antropológica que podemos hacernos de una deidad espiritual
difícilmente podrá estar más lejana de la realidad que la
que podamos concebir en términos de esas ecuaciones métricas
matemáticas.»[31]
Hemos visto de qué forma la desmedida
confianza en la seguridad de las conclusiones de la ciencia
y la obstinación de ampliar sus ámbitos de competencia más
y más a costa de lo que fuera, condujo a que muchos formularan
del modo más acrítico y dogmático el postulado de que no hay
más «hechos» que los que una ciencia sesgada hacia el materialismo
determinista puede digerir, ni otro dios que el que se identifica
con el entramado de leyes y principios que lo entroniza. A
esto conducen tanto la pretensión de asentar objetivamente
el rigor de la ciencia más allá de toda duda o riesgo, y de
sustentar con el menos sofisticado de los realismos el ansia
de verdad a que legítimamente aspira todo científico. Todavía
nos falta por comentar la última de las tentaciones de falsa
totalización que acechan a la ciencia contemporánea. El sano
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