Los rasgos invariables de una tradición
Por Boris Groys
Este artículo fue escrito en el año 1990
¿A qué obedece la pervivencia de los valores religiosos en Rusia tras setenta años de una revolución que se autoproclamaba atea? ¿Qué raíces históricas tiene esta insólita dimensión del «alma rusa», capaz de desafiar la demagogia comunista, pasada y presente? El análisis de Boris Groys constituye un acercamiento particularmente agudo al «espíritu ruso», y muestra que lo que ahora está ocurriendo no es más que el resurgir de una conciencia viva, de más de mil años de antigüedad.
Las crónicas medievales de Rusia cuentan que, en el año 988, el Príncipe de Kiev, Yladimir el Grande, abrazó la fe cristiana dentro del Patriarcado Bizantino. Toda la población de Kiev fue bautizada junto con el príncipe en el río Dnieper. Viadimir había discutido previamente las ventajas comparativas de diferentes religiones con representantes de cada una de ellas y envió después delegaciones a sus países para investigar in situ qué fe era la mejor. Era reticente a aceptar la religión judía como había hecho su vecino del Sur, el reino Khazar, pues vio que Dios había dispersado a los judíos por todo el mundo, y no quería que eso les pasase a los rusos.
También rechazó el Islam, que prohibía beber alcohol. Fue entonces cuando pronunció la frase famosa: «Beber es la alegría del pueblo ruso». Los enviados del príncipe, por otra parte, consideraban la liturgia del Occidente católico menos bella que la bizantina. Viadimir eligió así la «fe griega». Durante todo este período Rusia y el Imperio Bizantino estaban frecuentemente en guerra; Vladimir terminó con éxito una campaña ofensiva, casándose por un lado con la hermana de los dos hermanos que compartían el Imperio Bizantino, y, por otro, uniéndose a la Iglesia bizantina
La elección de Vladimir el Grande tuvo, indudablemente, importantes consecuencias en la historia rusa, Dicha elección se debió a su convicción de que la civilización bizantina era la más elevada de su tiempo. Rusia, hallándose entonces en dinámica de progreso, deseaba conectarse con la tradición imperial romana y apropiarse de la cultura griega para dejar atrás la barbarie y el subdesarrollo. Los rusos de la época, a causa de sus muchas guerras, estaban familiarizados con las costumbres bizantinas y admiraban profundamente esa cultura. Estos factores históricos pueden explicar la decisión de Vladimir.
Esta decisión, sin embargo, hizo que aposición de Rusia respecto a la Europa cristiana se tornara especial y complicada. Antes de su cristianización, Rusia no había desarrollado ninguna cultura ni tradición propias. Ciertos elementos paganos, entonces presentes, no se desarrollaron lo suficiente para sobrevivir a la cristianización. Más adelante se les encuentra sólo en una forma alterada y en cubierta, apenas reconocibles, bajo una apariencia cristiana, para filólogos especialmente cualificados. La antigua cultura rusa estaba determinada por tres cosas: la teología griega, la iconografía y la literatura bizantinas. Su conciencia de nación y Estado estaba caracterizada por la idea de que, siendo la heredera de Constantinopla, Rusia era también heredera legítima de Roma. El título que adoptó más tarde el primer dirigente del país, zar, es un derivación de «Caesar» o «Kaiser».
La conciencia histórica de la ortodoxia
Todo esto significa que la cultura rusa en sus rasgos elementales no se distingue de la de Europa occidental: sus fuentes principales son la Cristiandad, la tradición cultural griega y el concepto romano de Estado. Los europeos que han buscado algo exótico en Rusia siempre han terminado decepcionados. Lo «auténticamente ruso» no existe, en el sentido en que existe «lo auténticamente chino» o «auténticamente japonés». Para Europa occidental, Rusia es extraña, aunque no sea diferente. Quizás sea esto lo que hace a la cultura rusa sentirse tan misteriosa. Lo que juega aquí un papel clave es el modo en que Rusia fue cristianizada.
Las diferencias entre la ortodoxia oriental y el catolicismo occidental no eran especialmente profundas en la época de la cristianización de Rusia. (Hay que recordar que el cisma definitivo de la Iglesia ortodoxa tuvo lugar en 1054). En las crónicas rusas leemos que «la fe germana» —es decir, la fe occidental— «difiere sólo muy poco de la nuestra». Aún en el siglo XII, cuando el cronista ruso describió la destrucción de Constantinopla por los cruzados, afirma que esta destrucción había sido prohibida por el Papa y también por el Emperador, y que sólo ocurrió por la desobediencia de los cruzados. Sin embargo, esta actitud de lealtad a Europa occidental cambiaría gradualmente con el tiempo.
Dos sucesos fueron críticos al respecto: la caída del Imperio Bizantino y la conquista de Rusia por los mongoles. Debido a la completa destrucción de Bizancio en el siglo XV, la Rusia moscovita permaneció como único país ortodoxo independiente, lo cual produjo la conciencia de una especial responsabilidad para preservar y defender la verdadera fe. En vez de ser parte de una cultura universal poderosa, de acuerdo con sus primeras esperanzas, el joven Estado ruso pensó ahora que se había quedado en la estacada. De aquí provienen la mezcla de inseguridad y claustrofobia y el sentimiento de ser un pueblo elegido que caracterizaron al pueblo ruso. El fundamentalismo ortodoxo quedó reforzado. El catolicismo se convirtió en una herejía amenazadora, más perjudicial para la identidad del país ruso que los mismos infieles. Este sentimiento se traduce en la famosa fórmula del monje Filofej en el siglo XV: «Moscú es la tercera Roma y la cuarta Roma nunca existirá». El Estado ruso se consideraba a sí mismo el sucesor inmediato de la primera Roma, y también de la segunda, Bizancio. La Roma contemporánea era herética, según la teología ortodoxa; por tanto no tenía derecho a reclamar el poder imperial. En otras palabras, los rusos, estando físicamente alejados de los centros históricos de Europa occidental, sentían que eran los únicos verdaderos europeos, y que tenían la misión de hacer volver al resto de Europa a sus verdaderas raíces, tema adoptado mucho más tarde, en los siglos XIX y XX, por muchos autores del país.
Claro está, no se puede olvidar que entre la caída de la Rusia de Kiev en el año 1230 y el crecimiento de Moscú hubo 250 años de ocupación mongola. Durante este tiempo no existió un Estado ruso independiente, y la fe ortodoxa era el único refugio de la identidad cultural y de la supervivencia nacional del pueblo. Surgió entonces la imagen de una Rusia cristiana, santa y oculta, que sin tener conexión con la situación política con temporánea del país, prometía una renovación interior y mística del pueblo ruso. Desde ese momento, y en adelante, significará lo mismo ser ruso y ser cristiano, pertenecer a la Iglesia cristiana verdadera y al pueblo ruso. Esto se refleja incluso en el lenguaje: la palabra rusa «campesino» es «krestjanin», es decir, «christianin», cristiano. La mayoría de los rusos, claro está, eran principal y tradicionalmente campesinos.
La reacción frente a la Ilustración
Estos antecedentes históricos, aquí solamente bosquejados, iluminan la reacción cultural de Rusia ante la ilustración occidental y su superioridad tecnológica, reacción que, en parte, determina la discusión cultural interna en Rusia, incluso hasta nuestros días. El abandono parcial de la fe católica por Europa occidental durante el Renacimiento, la Reforma y la Ilustración fue considerado, por los rusos, ante todo como una prueba adicional de que la fe católica era de hecho herética. Como resultado, muy pronto surgió la idea mesiánica de salvar y recuperar a Europa occidental para el Reino Cristiano a través de la ortodoxia y del poder del zar ruso.
Sin esta pretensión mesiánica es imposible comprender la dinámica imperial de Rusia, introducida en el Estado ruso del mismo modo que en los Estados de Europa occidental, a través de la tradición romana. Esta pretensión mesiánica no tenía un propósito de simple expansión de poder o de conquista, sino que buscaba la salvación del mundo, y en particular la de Europa. Como en el caso del imperialismo occidental, sería simplificar mucho decir que estos objetivos idealistas servían sencillamente para disfrazar el «verdadero» carácter de conquista o de expansión imperial, o que es una cuestión de mera hipocresía. La realidad es mucho más compleja. El espíritu de sacrificio que se necesita para conseguir tales ideales no podría suscitarse por un simple deseo de conquista. Sólo el sentimiento de ser el único Estado cristiano verdadero en el mundo podría inspirar una auto-negación tan grande.
No obstante pronto se hizo evidente que Rusia era incapaz de hacer una guerra efectiva contra Occidente. Darse cuenta de esto llevó directamente a la conclusión de que era la ortodoxia lo que estaba impidiendo el progreso de Rusia. Si la principal diferencia con Occidente consistía en que Rusia era ortodoxa y Europa occidental católica, entonces la superioridad de Europa occidental tendría que significar que Rusia había hecho la elección religiosa equivocada, y que la ortodoxia debería ser rechazada. Esta idea fue teóricamente formulada por primera vez por Pjotr Tschaadajev en su conocida Carta Philosophica de 1820, pero ya a principios del siglo XVIII Pedro el Grande había suprimido la independencia de la Iglesia, degradada a la condición de autoridad gubernamental dentro de la Administración burocrática, y totalmente sujeta a la voluntad del zar y del gobierno. Las reformas de Pedro dieron lugar a la aparición de una élite dirigente occidentalizada que hablaba, sobre todo, francés, no tenía en su estilo de vida nada en común con la mayoría del pueblo, continuaba siendo ortodoxa solamente de nombre y consideraba la religión del pueblo como algo básico o, en el mejor de los casos, exótico.
Los eslavófilos habían reaccionado violentamente a la antiortodoxia propagada por Tschaadajev. Durante los años treinta y cuarenta del siglo XIX trataron de desarrollar su propia teología ortodoxa y una filosofia rusa original: mantenían que la nación rusa estaba formada por dos tipos de gente que diferían mucho entre sí en cuanto a su cultura. Incluso se podría decir que Rusia se cultivaba a si misma para escapar de la cultura de Europa occidental. El Estado ruso se sentía como un extranjero en su propia tierra, pero por esa misma razón, era capaz de administrar el país y repeler la amenaza exterior con un régimen estricto. En este contexto, resulta asombrosa la coherencia y falta de escrúpulos con que la élite rusa expulsó los viejos usos cuando veía que eran un obstáculo. Un procedimiento tan radical hubiera sido impensable en Europa occidental. Además, para los rusos, la transición de Europa occidental hacia la civilización era más fácil porque también era primariamente cristiana: tales diferencias de «poca importancia» podían dejarse de lado por irrelevantes.
La mentalidad rusa estaba formada, por una parte, por una religión que era considerada como única y mesiánica, y que justificaba su derecho al poder; por otra parte, tenía el sentimiento de que las diferencias entre la religión rusa y la Cristiandad europea occidental eran realmente de poca importancia. Lo que de esto se deduce es a menudo inexplicable para los extranjeros: cómo se pasó con la mayor facilidad de una pretensión absoluta, mesiánica y universal a su rechazo. Lo que interesa aquí, sin embargo, es que precisamente esta facilidad, esta rapidez en perseguir lo universal, tan típica de la intelligentsia rusa, a menudo ha favorecido un sentimiento de superioridad sobre Occidente, al ver que éste era incapaz y reticente para abandonar sus tradiciones con la misma facilidad. Tschaadajev había ya escrito que los rusos, que no habían tomado parte en la evolución histórica mundial, tenían asegurado un glorioso futuro porque estaban libres de tradiciones particulares que los ataban al pasado. (La doctrina del espíritu absoluto de Hegel es crucial para Tschaadajev. Rusia estaba excluida de la historia del espíritu, porque Hegel no menciona a Rusia). Naturalmente, los eslavófilos estaban furiosos con esto y afirmaban que la salvación solamente se encontraba en la ortodoxia. Es interesante señalar que incluso Lenin repitió el mismo argumento cuando declaró que era precisamente el atraso y el subdesarrollo del capitalismo lo que permitiría a Rusia superar ese capitalismo y construir la sociedad del futuro.
La dicotomía interior del alma rusa
La posición de los eslavófilos en esta discusión no se puede reducir a un nacionalismo un poco primitivo. Los eslavófilos deseaban superar la entonces existente separación entre campesinado ortodoxo y élite occidentalizada. En esta reconciliación los eslavófilos veían no sólo el retorno a los valores de la ortodoxia, considerada sobre todo en su naturaleza no autoritaria, sino también la liberación de la Iglesia de su sujeción al Estado. En este contexto los eslavófilos admiraban la independencia y autoridad espiritual de la Iglesia de Roma. Según ellos la clave para remediar la dicotomía interna de la sociedad rusa, y también la dicotomía interna de la persona rusa, dividida entre su origen ruso y su cultura occidental, se encontraría en la reunificación de las Iglesias cristianas y en el desarrollo económico. Así, se declaró que el ecumenismo era una necesidad interior para los rusos, pues sólo reparando el antiguo cisma de la Iglesia la persona rusa podría reparar también la dicotomía de su alma, recobrar su unidad y reconciliarse consigo misma y con su pueblo.
Consecuentemente, este sentimiento de haber sido elegidos, raíz cierta de la filosofia eslavófila, no debería ser considerado como un sentimiento de superioridad hacia otros. Sólo puede explicarse por la tensión interna creada por las dos variedades de Cristiandad, ortodoxa y occidental, con las cuales los rusos estaban obligados a vivir. La idea eslavófila consistía en decir que era necesario retornar al espíritu de los primeros concilios eclesiásticos celebrados antes del cisma de la Iglesia para superar esta tensión, y renovar así desde dentro toda la Cristiandad.
Este proyecto ecoménico produjo el concepto de sobornost , que jugaría un papel clave en la filosofía religiosa rusa durante largo tiempo e incluso, en parte, hasta nuestro días. «Sobor» significa «concilio» en ruso, y «sobornost» podría intepretarse como «conciliaridad». «Sobornost» es la constitución interna de la Iglesia antes del cisma, su unidad originaria. «Sobornost» significa también la estructura interna de cada individuo, que es independiente y libre, cuya libertad no se opone a la libertad de los otros, sino que está hecha para armonizarse con la sociedad y con todo el cosmos. «Sobornost» es también un estado de la sociedad que hace que la libertad esté en armonía con el entendimiento. Por último en orden, pero no en importancia, «sobornost» en el concepto de verdad en filosofía. «Sobornost» o «verdad conciliar» no es una evidencia subjetiva en sentido cartesiano, tampoco es una verdad objetiva «lógica» en el sentido del idealismo alemán. Para la filosofia religiosa eslavófila, resultado de la experiencia eclesial cristiana, el dominio de la prueba lógica, del conocimiento formal o de irresistibles razones lógicas, implica una falsa objetividad, que tiende a sustituir la verdadera objetividad de la «conciliaridad». El acuerdo interior de un hombre con cualquier afirmación, o con lo que se llama la experiencia de la verdad, no puede serle impuesto probando la evidencia lógica de la afirmación en cuestión. Esto no significa, claro está, que la verdad tenga aquí que ser entendida como algo «irracional». El concepto de irracionalidad indica alguna fuerza mayor que contradice el logos , y que le es hostil. La división de la fuerza interior de convicción, es decir, la división del espíritu en una lógica formal por una parte y, por otra, en una fuerza material e irracional, es precisamente lo que los eslavófilos reprochaban a la filosofía moderna occidental. Para éstos esta división es, a su vez, expresión de la división original de la Iglesia. Para los eslavófilos, la convicción interior no era sólo una evidencia subjetiva, que podía tener lugar junto con la autoridad externa y la lógica formal; era concebible sólo como resultado de la acción libre del Espíritu Santo, y esto presupone la reunificación de las Iglesias cristianas.
Los pensadores eslavófilos
He tratado aquí de resumir muy brevemente los principales puntos de vista de la tradición eslavófila para mostrar cuán esencial era para la mayoría de los pensadores el significado de la unidad cristiana y la pertenencia del pueblo ruso a la Cristiandad. Para ellos esta unidad no era sólo una cuestión político-religiosa, o meramente política; incluía también el supuesto necesario para descubrir la verdad y para superar la dicotomía interna de la sociedad y de cada individuo y, de hecho, de toda la vida del cosmos. En cierto sentido, Rusia no tenía nada fuera del Cristianismo ortodoxo. Desde el punto de vista dogmático, y comparada con otras religiones, no existía más que una pequeña diferencia que separaba la Cristiandad rusa de Occidente. Por esta razón a los pensadores rusos les parecía una y otra vez que esta diferencia podría ser superada con relativa facilidad, pero una y otra vez, la separación daba pruebas de ser verdaderamente considerable.
Los nombres de los pensadores eslavófilos son escasamente conocidos en el resto de Europa, y sólo los especialistas leen las obras de Kirejewski, Chomjakov y Aksakov. Gran parte de su pensamiento llegó a Europa a través de las novelas de Dostojewsky y Tolstoi, cuyos héroes personificaban los temas de la filosofía religiosa rusa. La división de la Iglesia no era, sin embargo, un tema tan candente para Europa occidental, pues el cisma había afectado mucho menos a la estructura interna del espíritu europeo. Aunque los pensadores de Europa Occidental de hecho habían pensado en categorías dicotómicas, estas dicotomías no estaban relacionadas con el cisma de la Iglesia.
La indiferencia de los europeos occidentales condujo a muchos pensadores eslavófilos a pensar que sólo Rusia poseía la fuerza necesaria para reunificar el mundo cristiano, pues sólo ella era capaz de experimentar intensamente la necesidad interior de reunificación. Esta consideración produjo un cierto tono nacionalista en el pensamiento ruso ortodoxo, pero, a pesar de ser más marcado en unos pensadores que en otros, no debería ser pasado por alto que los eslavófilos no eran anti-occidentales en el sentido de rechazar la tradición cristiana occidental. Por el contrario, se consideraban a sí mismos parte de la cultura europea y, precisamente por eso, se sentían llamados a superar la separación existente entre ellos y el sencillo pueblo ruso, y a resolver su propia dicotomía interior, quizás para mostrar cómo sería posible llevar a cabo una europeización sin violencia, sin conflicto cultural o in dividir a la gente en «masas domésticas» y élites europeizadas. En este sentido, el pensamiento eslavófilo continúa siendo de importancia hoy en día en tanto la situación de entonces en Rusia pervive todavía hoy, de diferentes formas, en otras naciones en proceso de europeización. Los eslavófilos pensaban que la solución vendría de que los europeos occidentales meditaran sobre sus raíces universales, que excluyen cualquier nacionalismo estrecho; así recibirían la fuerza de convicción que llevaría a otros pueblos del mundo a asentir libremente y sin presión externa a los valores europeos. Rusia, según los eslavófilos, era un país entre el Este y el Oeste, que podría jugar aquí un papel especialmente positivo.
Resulta bastante característico que Wladimir Solowjow, eminente pensador eslavófilo de la última generación -quizás el mejor filósofo ruso hasta el presente- que vivió en la segunda mitad del siglo XIX, criticara agudamente a la Iglesia ortodoxa por su servilismo ante el poder del Estado y más tarde exhortara al pueblo a reconocer el liderazgo espiritual de Roma y a restablecer la unidad cristiana bajo la autoridad del Papa. Solowjow tuvo gran influencia entre muchos intelectuales rusos y en su círculo de amigos creció la inclinación hacia el catolicismo occidental. Admiraba sobre todo la libertad y la independencia de la Iglesia con relación a los Estados nacionales. Algunos de los discípulos de Solowjow se convirtieron al catolicismo. Aquellos que siguieron siendo ortodoxos pedían por su parte que se restaurase la libertad de la Iglesia y que se tomaran medidas efectivas para su unidad. El mismo Solowjow dedicó muchos años a actividades ecuménicas de cuyo éxito estaba firmemente convencido.
Al final de su vida, Solowjow estaba muy desilusionado con el resultado de sus esfuerzos y abandonó el sueño de la reunificación de la Iglesia tal como era en el pensamiento ruso tradicional. Este cambio se refleja sobre todo en su famosa obra Tres conversaciones sobre el Anti-Cristo . En esta obra, Solowjow revela su oposición a una reunificaión externa y meramente formal de las Iglesias, esto es, a un compromiso que no implicara una renovación interior. En la división de las Iglesias Solowjow veía una manifestación de la división de toda la vida del cosmos. El intento de reunificar las Iglesias sin cambiar las condiciones vitales fundamentales, y encontrar una civilización mundial sin superar el pecado y la muerte, era considerado por Solowjow como obra del Anti-Cristo. En esta narración escatológica su intento falla, debido a la resistencia de los mejores re presentantes de todas las confesiones cristianas. Según esto, la reunificación de las Iglesias tiene lugar en una perspectiva apocalíptica, como resultado de la resistencia a una falsa unidad; los judíos también se unen a esta reunificación apocalíptica. Para Solowjow, la superación de la separacion de las Iglesias es equivalente a la superación del mundo, y tiene lugar a través de la guerra contra este mismo mundo. En esta su última obra, escrita a finales del siglo XIX, Solowjow siente que una reunificación de las Iglesias del mundo, tal y como es éste, sería profundamente anti-cristiana. De este modo abandona una utopía que había dominado el pensamiento ruso durante mucho tiempo.
La revolución de 1917
Muchos análisis muestran que la revolución rusa de 1917 representaba, en gran medida, un intento de realizar esta tradicional utopía en forma secularizada y dirigida contra la Cristiandad. Mucho se ha escrito sobre el carácter religioso de la revolución rusa, especialmente por Berdjajev, discípulo de Solowjow, que ve en el comunismo ruso una perversión de la escatología cristiana. Una apreciación adecuada de los sucesos de esa época muestra, en efecto, que el pensamiento marxista como tal había penetrado escasamente en Rusia, incluso apenas era conocido. La disolución de la Tercera Internacional fue considerada -como muy acertadamente señala Berdjajev- como una proclamación de la tercera Roma y de la tercera nueva época de la parusía cristiana. El comunismo había prometido al pueblo ruso que por fin saldría de su aislamiento para formar una unidad con los pueblos de Europa occidental y los del Este. Es importante recordar ahora cómo los comunistas rusos de aquella época esperaban que la revolución occidental ocurriría al poco tiempo, y cómo estaban dispuestos a someterse al liderazgo del «propietario de Europa occidental», pues nunca se consideraron a sí mismos capaces de construir el Nuevo Mundo con su propia fuerza. No es menos importante señalar que muchos estaban esperando que la revolución «acabase con la muerte». Eran también muy característicos, en este sentido, las enseñanzas del filósofo ruso Nikolai Fjodorov acerca de la posibilidad y necesidad de una resurrección de los muertos por medios técnicos y artificiales, enseñanza en la que muchos creyeron durante la época de la revolución. Se creía que, del mismo que la alienación y el individualismo serían superados por la revolución, la forma más radical de alienación, es decir, la muerte, sería también superada por esfuerzos colectivos. Además, los sacrificios y la autonegación de aquella época no sólo estaban provocados por la política; se vivían más bien como un ritual cuasi-religioso para la renovación de la vida. Del mismo modo, la sistemática aniquilación de la propiedad no era sólo una transferencia jurídica al Estado, sino más bien una lucha contra la materia, etc.
Este prodigioso intento de unificar el mundo representado por la revolución rusa, que en su época Solowjow describió proféticamente, era en muchos aspectos una realización de la utopía ortodoxa bajo otra apariencia. Al mismo tiempo, la ortodoxia rusa fue declarada enemiga moral del nuevo régimen porque se la asociaba con el aislamiento y el retraso de Rusia. Era precisamente el elemento religioso de la revolución el que condujo a las crueles e irracionales persecuciones contra la Iglesia. El alcance de estas persecuciones es bien conocido. La Iglesia ordotoxa sufrió terriblemente, aunque Stalin la autorizó parcialmente durante la Segunda Guerra Mundial. Sus derechos y su capacidad de actuar fueron extremadamente limitados y repetidamente cuestionados durante décadas.
Sin embargo, ni las persecuciones ni la sujeción de la Iglesia al Estado lograron descristianizar Rusia. Más bien al contrario, la desilusión general que siguió al fracaso de las promesas de la revolución hizo a la gen te, una vez más, sensible a las advertecias de la Iglesia y de la filosofia religiosa en el sentido de que el Reino de Dios es dado por Dios, no tomado por la fuerza. Especialmente durante los años setenta grandes grupos de la intelligentsia rusa prestaron atención a los escritos no prohibidos de la tradición filosófico-teológica ruso-ortodoxa para encontrar un camino de regreso a la historia cristiana europea que Rusia había abandonado en su intento delirante de encontrar un reino eterno extra-histórico.
Hoy, como consecuencia de la perestroika, la prohibición de la literatura religiosa casi ha desaparecido. Se han planeado muchas nuevas ediciones de autores rusos religioso-filosóficos. El debate público sobre la tradición cristiana nativa acaba de comenzar. Pero ya en estos comienzos se puede ver que la identidad del pueblo ruso está siendo conectada otra vez con esta tradición apenas cuestionada (la discusión se refiere sólo a la manera de interpretar la tradición). La rapidez con la que la crítica marxista de la religión está siendo rechazada y la tradición cristiana aprobada -una rapidez que es a menudo dificil de comprender para los observadores externos- confirma el diagnóstico que se había establecido previamente: el comunismo ruso era más herético que ateo; tan pronto como la herejía fue reconocida como tal, comenzó el retorno a la verdadera fe. Es de esperar que este retorno, una vez más, incluya todo lo que hace que la tradición ruso-ortodoxa esté abierta a la Cristiandad universal, todo lo que la une con el mundo pero, al mismo tiempo, siendo prudente en su relación con las ideologías del mundo. Se impedirá así que surjan nuevas utopías, que quizás ahora tomarían un tono nacionalista y aislacionista, como, de hecho y desafortunadamente, está ocurriendo en cierta medida. Pero como he tratado de mostrar, la dimensión universal ha estado siempre presente en la tradición cristiana de Rusia, incluso en aquellas ocasiones en que estaba siendo pervertida. Por esto, es de esperar que esta misma dimensión esté cada vez más presente en el futuro una vez que los rusos lleguen a conocer mejor su filosofía y su teología.
Publicado en el nº 3 la Revista Atlántida
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