En breve conoceremos la primera Carta Encíclica de
Benedicto XVI, Deus caritas est, esperada con
inusual interés. Dentro y fuera de la Iglesia es
conocida la amplísima cultura del actual Papa, la
profundidad de su pensamiento, la experiencia
pastoral que posee. Quienes no habíamos prestado
demasiada atención a sus trabajos teológicos, ahora
que las editoriales se han lanzado a publicar todo
lo que pueden y nosotros a leer cuanto del cardenal
Joseph Ratzinger llega a nuestras manos, vamos de
asombro en asombro; lamentamos haber «perdido el
tiempo», entretenidos con otras cosas de menor
calado y densidad. Sabemos que ni la auctoritas
ni la potestas del cardenal es la misma que
la del papa; pero resulta obvio que alguna relación
hay entre ambos y que la providencia no elige a
ciegas ni a ciegos. Por nuestra parte, aquí, en este
«sitio», hacemos lo que podemos. Ofrecemos a
continuación algunos párrafos del libro: Joseph
Ratzinger, Convocados en el camino de la fe,
Ediciones Cristiandad. La edición alemana es de
2002; la primea española de abril de 2004, y la
segunda española –la que utilizamos- es de mayo
2005.
EUCARISTÍA ‑ CRISTOLOGÍA ‑ ECLESIOLOGÍA:
EL CENTRO CRISTOLÓGICO DEL TEMA
Cardenal
Joseph Ratzinger
Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe
[…] Ser cristiano no es en realidad otra cosa que tomar
parte en el misterio de la encarnación, o, con otra
fórmula de san Pablo: la Iglesia, en cuanto Iglesia, es
«cuerpo de Cristo» (es decir, justamente participación
de los hombres en la comunión entre hombre y Dios que es
la encarnación de la Palabra). Supuesto esto, así de
manifiesta es también la inseparabilidad de Iglesia y
eucaristía, de la comunión sacramental y la communio
de la comunidad.
A la luz de estos razonamientos se desarrollan también
las palabras fundamentales de san Pablo para nuestra
cuestión que se hallan en la primera Carta a los
Corintios:
«Esa copa de la bendición que bendecimos, ¿no
significa solidaridad (koinonía, Vulgata:
communicatio) con la sangre del Mesías? Ese pan
que partimos, ¿no significa solidaridad, koinonía,
Vulgata: participatio, Neovulgata:
communicatio) con el cuerpo del Mesías? Como hay
un solo pan, aun siendo muchos formamos un solo
cuerpo, pues todos y cada uno participamos de ese
único pan» (1 Cor 10,16ss).
Estos versículos se convirtieron para san Agustín en el
centro de su pensamiento teológico; sus homilías de la
Vigilia Pascual, que eran sus catequesis eucarísticas
para los neófitos, giran en torno a esas palabras.
Comiendo el único pan nosotros mismos seremos aquello
que comemos, dice él además: «Este pan ‑expone en Las
Confesiones‑ es el alimento de los fuertes». Los
alimentos normales son menos fuertes que el hombre, le
sirven a él: son tomados para ser asimilados en el
cuerpo del hombre y desarrollarle. Sin embargo, este
alimento especial ‑la eucaristía‑ se encuentra,
justamente al contrario, por encima del hombre, es más
fuerte que él, y, de esta forma, es también el
acontecimiento al que tiende todo inversamente: el
hombre que toma este pan es asimilado por él, es
asumido por él, es fundido en ese pan y se convierte en
pan como Cristo mismo. «Como hay un solo pan... formamos
un solo cuerpo». La consecuencia de esta reflexión es
clara: la eucaristía nunca es simplemente un
acontecimiento para dos, un diálogo entre Cristo y yo.
La comunión eucarística tiende a una
transformación total de la propia vida. Ella abarca
todo el yo del hombre y crea un nuevo nosotros. La
comunión con Cristo es también necesariamente
comunicación con todos los que son suyos: con ello yo
mismo seré parte de ese nuevo pan que él crea en la
transubstanciación de toda la realidad terrena.
En este punto se puede ver la estrecha relación que
existe entre el concepto communio y la
comprensión de la Iglesia como «cuerpo de Cristo»; del
mismo modo pertenecen a la misma relación imágenes como
la de Cristo como vida verdadera. Todos estos conceptos
bíblicos iluminan nuevamente la procedencia de la
comunión cristiana con Cristo. La «comunidad» cristiana
no puede entenderse de una forma horizontal,
esencialmente sociológica. La relación al Señor, la
procedencia de él y el estar remitidos a él es la
condición de posibilidad de su existencia; sí,
verdaderamente se puede decir: «la Iglesia es, por su
esencia, relación, una relación fundada por el amor de
Cristo que, por su parte, funda también una nueva
relación de los hombres entre sí». Con las bellas
palabras de Platón con las que nos encontramos hace un
momento, podemos decir: la eucaristía es, en efecto, la
«salvación de nuestro amor».
La comunión del ser Dios y del ser hombre en Cristo
[FUNDAMENTO CRISTOLÓGICO DE LA EXISTENCIA CRISTIANA.
COMUNIÓN DE VOLUNTADES EN CRISTO]
En un segundo paso tenemos que determinar ahora de forma
aún más clara el fundamento cristológico de la
existencia cristiana, para, de esta manera, alcanzar
tanto el núcleo de la espiritualidad eucarística como el
correspondiente a una espiritualidad de la Iglesia.
Jesucristo, según hemos podido comprobar en las
anteriores reflexiones, abre el camino hacia lo
imposible, hacia la comunión entre Dios y hombre, porque
él, la Palabra encarnada, es esa comunión. En él
encontramos realizada aquella «alquimia» que refunde al
ser humano en el interior del ser de Dios. Recibir al
Señor en la eucaristía significa por consiguiente entrar
en la comunión de ser con Cristo, entrar en aquella
apertura del ser humano hacia Dios, que es, al mismo
tiempo, la condición de la apertura íntima de los
hombres entre ellos. El camino hacia la comunión de los
hombres entre sí pasa por la comunión con Dios. Para
comprender el contenido espiritual de la eucaristía
hemos de entender, por tanto, la tensión espiritual del
hombre‑Dios: sólo en una cristología espiritual se abre
también la espiritualidad del sacramento.
La teología occidental, debido al conjunto de sus
intereses mayormente metafísicos e históricos, ha
descuidado algo este punto de vista que, en realidad,
representa de hecho precisamente el nexo entre las
distintas partes de la teología, así como entre la
reflexión teológica y el desarrollo concreto y
espiritual del cristianismo. El Concilio III de
Constantinopla (cuyo 1.300 aniversario en 1981 pasó casi
desapercibido junto a la conmemoración del Concilio I de
Constantinopla y el Concilio de Efeso) ofrece para ello
los puntos de referencia determinantes que, según mi
parecer, son imprescindibles también para una
interpretación correcta del Concilio de Calcedonia. Una
exposición detallada de los problemas existentes en este
Concilio es, por supuesto, imposible; intentaremos
comprender, al menos brevemente, el que nos encontramos
aquí. Calcedonia ha descrito el contenido ontológico de
la encarnación con su conocida fórmula de las dos
naturalezas en una persona. El Concilio III de
Constantinopla, sin embargo, se encontró ‑tras toda la
disputa que esa ontología había desencadenado‑ ante la
pregunta: ¿Cuál es el contenido espiritual de esta
ontología?, o, más concretamente, ¿qué significa a nivel
de praxis y de existencia «una persona en dos
naturalezas»? ¿Cómo puede vivir una persona con dos
voluntades y doble intelecto? Todo esto no consistía de
ningún modo en cuestiones propias de una mera curiosidad
teorética; se trata aquí también de nosotros mismos, de
la pregunta concreta: ¿Cómo podemos vivir como
bautizados, para quienes, según Pablo, ha de valer: «Ya
no vivo yo, sino que es Cristo quien vive en mí» (Gál
2,20).
Como es sabido, entonces ‑en el siglo VII‑ se
ofrecieron, de forma parecida a hoy día, dos soluciones,
siendo ambas igualmente inaceptables. Los unos decían:
en Cristo no hay, en efecto, voluntad humana. El
Concilio III de Constantinopla rechaza esta imagen de
Cristo como la imagen de un «Cristo falto de voluntad y
de fuerza». La otra solución imaginó, exactamente a la
inversa, dos esferas de voluntad completamente
separadas. Pero de esa forma se desemboca en una especie
de esquizofrenia, en una representación monstruosa e
inaceptable al mismo tiempo. La respuesta del Concilio
reza: la unión ontológica de dos capacidades de
voluntad que permanecen independientes en la unidad de
la persona significa, en el plano de la existencia,
comunión (koinonía) de dos voluntades.
Con esta interpretación de la unión como comunión, el
Concilio desarrolla una ontología de la libertad. Las
dos «voluntades» están unidas de tal forma que puedan
unirse voluntad y voluntad en un sí conjunto a un valor
común. Dicho de otro modo: por ambas, la voluntad está
unida en un sí de la voluntad humana de Cristo a la
voluntad divina del Logos. Así, ambas voluntades vienen
a ser de forma concreta ‑existencialmente‑ una única
voluntad, y persisten en el ámbito ontológico dos
realidades independientes. Dice además el Concilio: como
la carne del Señor ha de ser llamada carne de la
Palabra, así debe ser también designada su voluntad
humana como voluntad propia del Logos.
De hecho, el Concilio aplica aquí el modelo trinitario
(de la diferencia analógica) a la cristología: la más
alta unidad que existe ‑la unidad de Dios‑ no es una
unidad de lo indivisible y de lo indistinguible, sino
una unidad a la manera de la comunión, unidad que el
amor es y crea. De esta forma, el Logos asume el ser del
hombre Jesús en sí mismo y con su propio yo habla de
ello: «No he bajado del cielo para realizar un designio
mío, sino el designio del que me envió» (Jn 6,38). En la
obediencia del Hijo, en el llegar a ser una ambas
voluntades a través de un único sí a la voluntad del
Padre, se realiza la comunión entre ser humano y divino.
El «intercambio maravilloso», la «alquimia del ser», se
realiza aquí como comunicación liberadora y
reconciliadora que se convierte en comunión entre
creador y criatura. En el dolor de ese intercambio, y
sólo allí, se desarrolla la única conversión salvadora y
fundamental que transforma las condiciones del mundo;
aquí nace la comunión, aquí surge la Iglesia.
El acto de participar de la obediencia del Hijo como la
verdadera conversión del hombre es, igualmente, el único
acto eficaz y capaz de la renovación y el cambio de la
sociedad y del mundo en general: sólo donde este acto
tiene lugar acontece la conversión para la salvación en
el reino de Dios.
[IDENTICA NECESIDAD DE LA EUCARISTÍA Y DE LA IGLESIA]
Aún me parece importante otra
observación para completar nuestras reflexiones. Hasta
ahora habíamos determinado: la encarnación del Hijo crea
la comunión entre Dios y hombre y abre así también la
posibilidad de una
nueva comunión de los hombres entre sí.
Esta comunión entre Dios y hombre, que se ha realizado
en la persona de Jesucristo, por su parte, sólo viene a
ser comunicable en el acontecimiento pascual, es decir,
en la muerte y resurrección del Señor. La eucaristía es
nuestra participación en el acontecimiento pascual, y,
de esta forma, constituye la Iglesia, el cuerpo de
Cristo. Desde aquí se percibe la necesidad salvífica de
la eucaristía. La
necesidad de la eucaristía es idéntica a la necesidad de
la Iglesia y viceversa. En
este sentido hay que entender las palabras del Señor:
«Si no coméis la carne del Hijo del hombre y no bebéis
su sangre no tendréis vida en vosotros» (Jn 6,53). Sin
embargo, con ello se muestra también aquí ahora la
necesidad de una Iglesia visible y de una unidad
visible, concreta (institucional, se podría decir). Se
puede acceder al misterio íntimo de la comunión entre
Dios y hombre en el sacramento del cuerpo del
resucitado; por su parte, y a la inversa, el misterio
reclama así nuestro cuerpo y se transforma de nuevo en
un cuerpo. La Iglesia, que ha sido edificada a partir
del cuerpo de Cristo, tiene que ser también por su parte
un cuerpo, y, concretamente, un único cuerpo en
correspondencia a la unicidad de Jesucristo, que aparece
de nuevo en la unidad y en el permanecer en la doctrina
apostólica. [pp. 80-87]
[Saltamos ahora a unas páginas y vamos a la
conferencia de 25 de septiembre de 1997 en el
Congreso Eucarístico Internacional celebrado en
Bolonia sobre «Eucaristía y misión».
Después de interesantes consideraciones previas, el
Cardenal prefecto afronta «La teologóa
Eucarística en la primera Carta a los Corintios».]
LA TEOLOGÍA EUCARÍSTICA EN LA PRIMERA CARTA A LOS
CORINTIOS
Cuatro lugares que vamos a analizar brevemente de forma
sucesiva hablan aquí, de manera más o menos expresa y
detallada, del sacramento del cuerpo y de la sangre del
Señor.
1 Cor 5, 6: la pascua cristiana
En primer lugar 1 Cor 5,6‑8:
... ¿No sabéis que una pizca de levadura hace
fermentar toda la masa? Haced buena limpieza de la
levadura del pasado para ser una masa nueva,
conforme a lo que sois, panes sin levadura. Porque
Cristo, nuestro cordero pascual, ya fue inmolado;
ahora a celebrar la fiesta, pero no con levadura del
pasado, no con levadura que es maldad y perversidad,
sino con panes sin levadura, que son candor y
autenticidad».
Aquí aparecen los dos elementos esenciales de la pascua
veterotestamentaria: el cordero sacrificado y el
pan ácimo;
aparece así el fundamento
cristológico y la consecuencia antropológica, para la
vida del sacrificio de Cristo. Así como el cordero
prefigura a Cristo, el pan se convierte en símbolo de la
existencia cristiana. Lo que es ácimo se convierte en
signo para el nuevo comienzo: el ser cristiano es
representado a partir de la nueva vida como fiesta
permanente. Podríamos hablar de una interpretación al
mismo tiempo cristológica y existencial de la pascua
veterotestamentaria, en la que, de trasfondo, se percibe
también la temática del Éxodo: el sacrificio de Cristo
viene a ser la apertura y la introducción hacia el
interior de una nueva vida, cuya sencillez e integridad
se representan en el símbolo del pan ácimo. La
traducción alemana, por lo demás, oscurece
desgraciadamente un aspecto de la totalidad: donde
escribe «suprimid la levadura del pasado» aparece en
griego «haced buena limpieza de la levadura del pasado».
La antigua categoría cultual de la pureza se convierte
ahora en una categoría de vida: no se piensa en
purificaciones rituales, sino en la apertura a una nueva
vida. La eucaristía
misma no es nombrada en el texto, pero sí que se
vislumbra como el fundamento vital permanente de los
cristianos, como el poder configurador de su existencia.
Todo el texto deja muy claro de forma insistente que
la eucaristía es
mucho más que liturgia y rito, pero también manifiesta,
a la inversa, que la vida cristiana es más que esfuerzo
moral, que éste vive en lo más profundo de aquel que se
ha hecho cordero para nosotros y se ha sacrificado.
2.2. 1 Cor 6,12‑19: unirse al Señor
Para nuestra cuestión es muy importante el segundo
texto: 1 Cor 6,12‑19, del cual sólo quiero destacar los
versículos 15‑17:
«¿Se os ha olvidado que sois miembros de Cristo?, y
¿voy a quitarle un miembro al Mesías para hacerlo
miembro de una prostituta? ¡Ni pensarlo! ¿No sabéis
que unirse a una prostituta es hacerse un
cuerpo con ella? Lo dice la Escritura: "Serán los
dos un solo ser". En cambio, estar unido al Señor es
ser un Espíritu con él...».
Aquí se encuentra formulado a modo
de criterio el contenido más profundo de la piedad
eucarística cristiana e, igualmente, se describe el
núcleo de la mística cristiana: no se basa en mecanismos
humanos de superación o de vaciamiento que buscan tener
a todo trance su utilidad; consiste en el «mysterion»,
es decir, en el descenso y la autodonación de Dios
que recibimos en el sacramento. Por ello deberíamos
recordar que sacramento es la traducción de mysterion,
y que la palabra «mística» tiene aquí su soporte
semántico. Recibir la eucaristía quiere decir según este
texto: fusión de existencias, profunda analogía
espiritual respecto a lo que acontece entre el hombre y
la mujer cuando llegan a ser uno a nivel fisico,
psíquico y espiritual.
Se cumple aquí el sueño de
la fusión de divinidad y humanidad, de hacer saltar los
límites de la criatura ‑ese sueño, que recorre toda la
historia de la humanidad y que se esconde también, en
versiones profanas, en las ideologías ateas de nuestro
tiempo, así como en los excesos embriagadores de un
mundo sin Dios, es soñado de nuevo. Los intentos
prometeicos del hombre de superar él mismo los límites,
de construir por su propia capacidad la torre en la que
pueda ascender hasta el ser de Dios, terminan siempre
necesariamente en caída y desengaño, sí, en
desesperación. La fusión ha sido posible porque Dios
ha descendido en Cristo, ha asumido él mismo los límites
del ser humano, ha padecido y, en el amor infinito del
crucificado, ha echado abajo la puerta de lo infinito.
El telos más profundo y propio de la creación
y, correspondientemente, del ser humano querido por el
Creador es justamente este llegar a ser «Dios
todo en todo». El eros
de la criatura es tomado por el ágape del
Creador y, así, llevado hacia aquel plenificador abrazo
sagrado del que habla san Agustín. La Carta a los
Efesios ha tomado las ideas de este lugar de 1 Corintios
y las ha desarrollado. Cita la profecía de Adán de
llegar a ser una sola carne íntegra entre hombre y mujer
y, al igual que la visión del misterio contenida al
comienzo de la humanidad y, al mismo tiempo,
permanentemente actuante, el eros entre hombre y
mujer constituye para ello la analogía real fundamental.
Todavía hay algo importante en este texto de 1 Corintios
para nuestra cuestión: aquí nos encontramos igualmente
con el punto de partida de la denominación de la
Iglesia como cuerpo de Cristo, con el
entrelazamiento de eucaristía y eclesiología. El
discurso sobre la Iglesia como cuerpo de Cristo es más
que cualquier tipo de comparación tomada de la
sociología antigua entre un cuerpo real y una
corporalidad de muchos hombres. La expresión tiene su
fundamento en el sacramento del cuerpo y la sangre de
Cristo, y de ahí que sea más que una imagen, expresión
de la verdadera naturaleza de la Iglesia. En la
eucaristía recibimos el cuerpo del Señor y seremos así
un solo cuerpo con él; todos nosotros recibimos el
mismo cuerpo y de ahí que lleguemos a ser incluso «uno
en Cristo» (Gál 3,28). La eucaristía nos conduce fuera
de nosotros mismos hacia el interior de él, de tal forma
que podemos decir con Pablo: ya no vivo yo, vive en mí
Cristo (Gál 2,20). Yo ya no soy yo, un nuevo Yo mayor se
forma que se llama el cuerpo del Señor, la Iglesia.
La Iglesia se construye en la eucaristía; sí, la Iglesia
es eucaristía. Comulgar quiere decir llegar a ser
Iglesia porque significa llegar a ser un solo cuerpo con
Él. Desde luego que este «ser un solo cuerpo» hay
que interpretarlo en el sentido del ser uno de hombre y
mujer: una carne y de hecho dos, dos y de hecho una. La
diferenciación no es superada, pero sí asumida en una
unidad mayor.
Cor 10,1‑22: un cuerpo en Cristo, pero ninguna certeza
salvífica mágica
La mismas ideas vuelven a aparecer en el tercer texto
eucarístico de la primera carta a los Corintios, en
10,1‑22, siendo aquí de nuevo profundizadas y, al
mismo tiempo, completadas. En la segunda parte del texto
se contrapone la eucaristía a los sacrificios
idolátricos: quien sacrifica a los ídolos se hace uno
con ellos, se entrega a ellos, pertenece, en definitiva,
a su ámbito y a su poder. Es cierto que dioses como
tales no existen, pero sí poderes que endiosamos y
sometiéndonos de esta forma a ellos, dejándonos guiar y
configurar por ellos. Así como el servicio a los ídolos
nos inserta en el espacio de poder de los falsos ídolos,
de forma análoga y totalmente contraria ocurre en el
sacrificio de Cristo:
«El pan que partimos ¿no significa solidaridad con
el cuerpo del Mesías? Como hay un solo pan, aun
siendo muchos formamos un solo cuerpo, pues todos y
cada uno participamos de es único pan» (10,16s)».
De nuevo aparecen fundidas entre sí la piedad
eucarística y la piedad eclesial: el pan uno nos hace
un solo cuerpo; la Iglesia no es justamente otra cosa
que la unidad de los muchos en el único y por el único
Cristo resultante de la comunión eucarística.
Esta sección de la carta de Pablo, en la que aparecen la
esperanza y la dimensión de la existencia cristiana,
está precedida por una pequeña catequesis que subraya
el peligro del hombre cristiano. Podemos ser breves
en la presentación porque el contenido esencial del
texto se inscribe en la interpretación del cuarto
testimonio eucarístico de nuestra carta. Pablo compara a
los cristianos con la generación israelita del desierto,
de la cual dice que todos gustaron la misma comida
espiritual, bebieron la misma bebida espiritual que
provenía de la roca espiritual que les seguía. «La roca
representaba al Mesías» (10,4). Y sin embargo, prosigue
Pablo, «la mayoría no agradó a Dios, y la prueba es que
fueron abatidos en el desierto». Pablo aplica esto a los
cristianos: sí ellos ‑al igual que la generación
israelita del desierto‑ tientan a Dios o murmuran contra
él, se encontrarán en el mismo peligro. Tres cosas son
importantes aquí. Por una parte, Pablo habla de la
actualidad universal de Cristo: él también caminó por el
desierto con Israel, y, de forma misteriosa, les ha dado
de comer y de beber el Espíritu Santo: se les ha dado
sacramentalmente, es decir, ofrecido en comida y bebida
externas. El segundo aspecto importante es que la
existencia del cristiano, de la Iglesia, es
caracterizada como peregrinación. La teología del pueblo
de Dios peregrinante, que aquí no tiene «ciudad
estable», sino que sólo haciendo camino se encuentra en
la tierra futura, en lo propio, tiene aquí un punto de
apoyo fundamental. La eucaristía es alimento para la
peregrinación, Cristo la roca espiritual que camina con
nosotros. Y finalmente, de esto resulta lo tercero: la
eucaristía no otorga una certeza salvífica cuasi‑mágica;
siempre reclama nuestra libertad. Y, por ello, siempre
existe el peligro de la pérdida de la salvación,
persiste la mirada necesariamente hacia el juicio
futuro. [pp. 104-109]
Continúa la ponencia con el análisis de 1 Cor
11, 17-33: la institución de la eucaristía y su
correcta celebración. "El último y más
importante texto eucarístico", dice el cardenal
prefecto. Lo dejamos ahora para acudir a la letra
impresa en papel. Adelantamos que la comunidad de
Corinto perdió el verdadero sentido de asamblea,
porque «la eucaristía, o se celebra con el Cristo
uno y, desde aquí, con toda la Iglesia, o no se
celebra en absoluto». Quien sólo busca en la
eucaristía su propio grupo, quien en ella y por ella
no entra en la Iglesia toda y no supera lo propio,
hace exactamente lo que les es censurado a los
corintios. Pero hay mucho más en el texto.
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