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Por
Livio Melina
Profesor Ordinario de
Teología Moral
Pontificia Universidad
Lateranense (Roma)
I.
Una cuestión decisiva
para la identidad del
hombre y para la vida
social
II. El respeto de toda
persona, fundamento y
criterio de una sociedad
justa
III. Reconocer el bien
ético de la persona del
embrión humano.
IV. Perspectivas sobre
el embrión humano a
partir de la biología
V. Singularidad personal
del embrión humano
VI. El principio
ético-jurídico
fundamental y sus
implicaciones normativas
VII. Conclusión
Existen cuestiones que
son sistemáticamente
censuradas en el debate
público, y ello porque
han sido consideradas a
través de decisiones
legislativas como ya
resueltas de una vez por
todas. Continuar
hablando de ello es
considerado como un
atentado a la pacífica
convivencia dentro de
una sociedad plural. Sin
embargo, estas
cuestiones, eliminadas y
puestas al margen de la
confrontación abierta,
continúan agitando
secretamente las
conciencias: al ser
solucionadas
inadecuadamente a nivel
legislativo, se revelan
como un principio
peligroso de disolución
de todo el ordenamiento
jurídico de la sociedad.
Entre estos temas, la
cuestión del respeto
debido a la vida humana
prenatal es ciertamente
decisiva tanto para la
identidad misma del
hombre como para la
calidad de la
convivencia social.
Si
permanecemos en una
visión superficial se
podría pensar que en el
fondo, la introducción
del aborto en las
legislaciones de muchos
países occidentales no
ha sido algo tan
traumático como temían
algunos de sus
opositores. En el fondo,
para los hombres y las
mujeres adultos de estos
países todo continúa
como antes. Cada uno es
libre de determinarse
según su propia
conciencia y quien no
quiere abortar no es
obligado a ello. Quien
lo hace ahora con la
aprobación de la ley,
quizá lo haría de todas
formas, y todo se
consuma en el silencio
tenue de una sala de
operaciones, pero, al
menos, ahora con la
adecuada asistencia
médica para la mujer que
se somete a la
«operación».
El
feto que no verá nunca
la luz, en el fondo, es
como si no hubiese
existido nunca: ¿Quién
se da cuenta de él? Hoy
se debate también sobre
la posibilidad de
realizar
experimentaciones sobre
los fetos que deberán
ser abortados: ¿Por qué
no, si están, de todas
formas, condenados a
muerte y si estas
investigaciones pueden
llegar a ser útiles para
la ciencia y tantos
enfermos? Se reivindica,
por lo menos, la licitud
de producir embriones
humanos artificialmente
«in vitro» o de usar los
llamados
«supernumerarios» a
favor de la
investigación científica
o para tener a
disposición tejidos en
vista de posibles
terapias sobre enfermos
adultos (por ejemplo el
caso de la enfermedad de
Parkison o de
Alzheimer). El problema,
que lleva hasta el
absurdo la lógica de un
dominio total sobre la
vida como en el caso del
aborto, es tan
inquietante que la
tentación es «no
pensar». Así la
conciencia se adormece,
censurando y haciendo
invisible el drama que
está en juego.
Y sin
embargo éste no es un
problema pequeño para la
identidad del hombre.
Como tampoco existen
«pequeños homicidios»
que se puedan cometer
sin profanar a todo el
hombre. Lo que se debate
es precisamente esto: la
autocomprensión del
hombre, la pregunta
sobre «¿quien es el
hombre?». El Evangelio
nos amonesta: «¿De qué
le vale al hombre ganar
el mundo entero si se
pierde a sí mismo?» (Lc
9, 25), o, como dice el
evangelista Mateo:
«¿...si después pierde
su propia alma?» (Mt 16,
26). Lo que está en
juego es la identidad
humana, el perder o
ganar la propia «alma».
Esta
claro que el acto de
reconocimiento de la
identidad personal del
embrión humano está
lleno de consecuencias
para el sujeto que lo
realiza, no sólo porque
le lleva inmediatamente
ante la perspectiva de
las obligaciones morales
precisas que debe
respetar en relación con
aquella vida humana
incipiente, sino también
porque está en juego la
identidad humana de
quien expresa un juicio
sobre el tema: «con la
medida con que midáis
seréis medidos» (Mt 7,
2)
Decía
que el respeto de la
dignidad personal del
embrión humano era
decisivo no sólo para la
identidad del hombre,
sino también era crucial
para la calidad justa de
una sociedad. Ninguno
rechaza dar su propia
aprobación a la
afirmación contenida en
la Declaración universal
de los derechos del
hombre: «Todo individuo
tiene derecho a la vida,
a la libertad y a la
seguridad de su propia
persona» (art. 3). El
derecho a la vida es el
primero, el más
fundamental y el más
obvio de los derechos de
todo hombre. Todas las
Constituciones lo
mencionan en su inicio,
como base del orden
ordenamiento jurídico.
Un «derecho» es una
exigencia que se impone
en virtud de la misma
naturaleza: es una
llamada, para cada
persona, a la realidad
ética de la obligación,
que nace del
reconocimiento de la
dignidad del otro,
creando, por ello, un
«deber» correlativo.
Las
leyes que permiten el
aborto, sustrayendo de
la tutela legal algunas
categorías de seres
humanos, ¿no minan los
fundamentos mismos de la
justicia? ¿No deberían
ser consideradas
injustas o como
«corrupciones de la
ley», según la expresión
de Santo Tomás,
recordada por la
Encíclica Evangelium
vitae, y por lo tanto,
deberían ser tenidas
como privadas de
auténtico valor legal?
Para evitar tales
consecuencias, se hace
la propuesta de
introducir una
distinción en el
concepto mismo de vida:
se distingue entre vida
biológica humana y vida
del hombre como persona.
La
vida de los embriones
sería, desde luego, vida
biológica humana, pero
no vida individual
humana o al menos no se
trataría de vida
personal humana. Para
poder atribuir a un
organismo vital humano
el estatuto de «persona»
(y, por ello,
reconocerle sus
derechos), se debería
poder reconocer en él
algunas propiedades de
la vida personal:
autoconciencia,
autonomía, capacidad de
recordar y proyectar, de
establecer uniones, de
entrar en relaciones
comunicativas. A pesar
de pertenecer a la
especie del Homo
sapiens, los
embriones y los fetos no
serían reconocidos como
personas y no gozarían
de los mismos derechos
de los demás seres
humanos. Al ser su vida
humana sólo
potencialmente personal
(serían «seres humanos
en potencia»), no
tendrían derecho a una
protección jurídica
incondicional. El
derecho a la vida,
sancionado por la
Declaración de la ONU,
no se aplicaría a ellos.
En tal caso se podría
mirarlos y tratarlos no
como personas, sin por
ello disminuir su propia
dignidad humana. La
mirada sobre ellos no
mediría la
autocomprensión del
hombre como tal.
El
problema fundamental
ante el que nos
encontramos es el del
reconocimiento de la
verdad antropológica,
ética y jurídica del
embrión humano: ¿qué
tipo de respeto le es
debido? Para responder a
esta pregunta nos
detendremos primero
sobre la centralidad del
valor de la persona para
la moral y para la
sociedad. A continuación
consideraremos por qué y
en qué condiciones sea
razonable reconocer
también al embrión
humano la dignidad de la
persona. La dimensión
epistemológica deberá
encuadrar y poner en
relación las
aportaciones de la
biología y de la
antropología. Por último
examinaremos las
consecuencias normativas
de tal reconocimiento,
en el ámbito de
principios jurídicos
básicos.
Se ha
afirmado justamente que
la preeminencia de la
verdad, como criterio
guía para la actuación
humana es uno de los
fundamentos sobre el que
apoya nuestra
civilización occidental
1 . Sólo el
primado de la verdad,
radicada en la apertura
honesta a la realidad,
nos salva del arbitrio
indiscriminado de la
fuerza. La dependencia
de la verdad es
condición necesaria para
el hecho mismo de la
libertad: sólo aceptando
que el bien depende de
la verdad, el hombre es
realmente libre de los
instintos ciegos, de las
pasiones y de los
condicionamientos
externos. Ahora aquí
está en juego aquella
verdad fundamental sobre
el bien de la persona de
la que depende el
sentido mismo de la vida
y de la actuación. Y
aquí nos enfrentamos a
un primer y fundamental
descubrimiento: la
dignidad de mi ser
personal depende del
reconocimiento y del
respeto de la dignidad
del ser personal de los
demás.
La
afirmación del ser
personal es al mismo
tiempo la afirmación de
una dignidad particular
que hay que reconocer y
de las exigencias éticas
de respeto que hay que
manifestar. En efecto,
sólo en la relación con
la libertad de otras
personas se establece el
carácter personal de un
ser humano. Podríamos
decir con Robert
Spaemann que, «el
reconocimiento del
estado de una persona es
la expresión del respeto
como modalidad
específica en donde las
personas han sido dadas
las unas a las otras»
2 . Yo puedo
definirme a mí mismo
como persona solamente
con relación a las demás
personas. Las personas
son entregadas las unas
a las otras no como
objetos (etwas:
algo) sobre los que
hablar y de los que
disponer, sino como
«sujetos» (jemand:
alguien) con quien
hablar y a quien
respetar en su propia
irreducible alteridad
subjetiva.
La
densidad ética de la
relación interpersonal
es el contexto en el que
se da o no se da el
reconocimiento de la
dignidad de la persona.
Reconocer las personas
como personas se revela
así como el primer y
fundamental deber, más
aún, como el fundamento
radical de todo deber
posterior. La relación
con la persona del otro
es la experiencia ética
originaria, en la que
nace el absoluto del
deber moral. Emmanuel
Lévinas ha comprendido
con gran profundidad el
hecho del «emerger» de
la dimensión ética en el
encuentro con el rostro
de otra persona: «la
relación con el rostro
es inmediatamente ética.
El rostro es lo que no
se puede matar: cuyo
sentido consiste en el
decir 'tú no me
matarás'»
3 .
La
experiencia del deber
moral corresponde a la
percepción de la persona
y de su dignidad. Se
habla de deberes sólo en
referencia a las
personas. Para
comprender el sentido de
la expresión «dignidad
de la persona», nos
puede ser útil acudir a
la reflexión que
Immanuel Kant propone en
su obra La fundación de
la metafísica de las
costumbres. Afirma que
el termino «dignidad»
indica aquellas
realidades que por su
intrínseco y singular
valor no admiten
equivalentes y que, por
ello, no pueden ser
sustituidas por otras
realidades análogas,
siendo superiores a toda
valoración mercantil de
cambio. Por el
contrario, lo que puede
ser sustituido por un
equivalente no puede
tener dignidad, sino, en
todo caso, «precio»: por
esto las cosas tienen un
precio y se compran,
mientras que las
personas, que son únicas
e irrepetibles, tienen
una dignidad y están más
allá de toda valoración
de mercado
4 .
El
reconocimiento de la
persona en su propia
dignidad de fin y nunca
de medio, de sujeto y no
de cosa, de «alguien» a
respetar y amar y no de
«algo» a usar, aparece
como un acto que es
debido, como una
respuesta de la
libertad, adecuada a la
realidad del otro y a la
justicia de una
relación. Ello se
presenta con rasgos de
absoluta singularidad,
se impone a la
conciencia en modo
incondicionado, aunque
no de una forma
necesaria. La negación
de este reconocimiento
obligado a otra persona
tiene, sin embargo, una
repercusión de máxima
importancia sobre el
sujeto que no lo
realiza: el que no trata
al otro ser humano como
persona, hiere con ello
mismo su dignidad de
persona. Negar la
densidad ética de la
relación interpersonal
significa caer del nivel
en que también el propio
ser persona tiene
significado.
Además, precisamente el
reconocimiento de los
derechos fundamentales
de la persona es la
sustancia de una
sociedad justa y
democrática. ¿Cuál es,
entonces, la relación
entre respeto de la vida
y democracia? Una
democracia que renuncia
a poner en su mismo
fundamento el
mandamiento de «no
matarás», dejando de
tutelar con ello la vida
de todos los seres
humanos sin
discriminación, ¿puede
decirse entonces que
realiza una ordenación
justa de la sociedad? O
por el contrario, ¿no
ocurrirá más bien que ha
entrado en contradicción
consigo misma? Nos
encontramos en el
corazón del debate
actual sobre la
naturaleza de la
democracia.
Lo
que caracteriza la
democracia no es
solamente la posibilidad
de expresar libremente
cualquier opinión y de
confrontarla con las
opiniones de los demás
con la intención de que
a través de la
confrontación de las
diversas opiniones,
emerja la opinión
sostenida por la mayoría
de los ciudadanos. Este
aspecto, de carácter
«formal», es ciertamente
un factor importante de
la vida democrática,
pero no puede ser el
principio básico y no
puede extenderse a todo.
Hay algo que define la
«sustancia» de la
democracia de un modo
mucho más adecuado. En
efecto, el evento de la
democracia implica un
acontecimiento de
naturaleza moral.
Lo
que constituye la
esencia del consenso
democrático es algo
anterior a toda
discusión, en la que
pueda intervenir con su
decisión el criterio de
la mayoría. En la raíz
de la vida democrática
se encuentra
precisamente la voluntad
firme de respetar todo
hombre sin hacer
distinción de raza,
sexo, situación
económica, edad,
religión, etcétera, y
sin discriminaciones,
más allá de las
diferencias que
caracterizan a cada uno
de nosotros. La
sustancia del ideal
democrático es,
entonces, la idea de que
existe una igual
dignidad entre todos los
hombres, que nacen
libres y tienen por
ello, igualmente, un
derecho primordial e
inviolable a la vida. Se
encuentra aquí el
reconocimiento de que la
persona humana tiene un
primado sobre la
sociedad y sobre su
organización
institucional: las leyes
que una sociedad se da
no constituyen los
derechos fundamentales
de la persona, sino que,
más bien, los reconocen
y los tutelan. Están,
por ello, en función de
ellos, y deben ser
verificados en su
cualidad de leyes justas
o injustas, precisamente
basándose en su
conformidad con las
exigencias del bien de
la persona y no sólo en
referencia al principio
de la mayoría.
Pero
vayamos ahora a la
cuestión decisiva: ¿Es
verdaderamente razonable
reconocer el bien ético
de la persona, con todo
lo que de ello deriva,
desde el punto de vista
ético y jurídico,
incluso cuando se trata
de un embrión humano?
En
torno a la cuestión del
reconocimiento de la
identidad humana y
personal del embrión,
fuente de la obligación
ética, se encuentra un
complejo cruce de
perspectivas
cognoscitivas diversas,
que, en el respeto del
estatuto epistemológico
de cada una de ellas,
convergen en un acto de
conocimiento unitario de
gran densidad personal.
Ciencia biológica,
reflexión filosófica,
ética, y teológica, a
pesar de la distinción
de aproximaciones
específicas, del objeto
y del método de
investigación, están
llamadas a
interaccionar, fundiendo
su contribución en vista
del acto sintético de
conocimiento. Cada una
ofrece una aportación
peculiar, que deriva de
la metodología y de los
presupuestos que la
contradistinguen. Para
poder alcanzar un
resultado satisfactorio
es necesario respetar
las distinciones de los
niveles de las
afirmaciones de cada una
de las respectivas
ciencias, y, al mismo
tiempo, encontrar las
vías de una coordinación
adecuada.
Es
cierto que el punto de
partida de cada discurso
sobre el embrión humano
debe encontrarse en las
ciencias biológicas, que
se ocupan del organismo
viviente humano según el
método propio de la
ciencia experimental
moderna, y por ello, en
continuidad con el
estudio de otras formas
vivientes inferiores. Si
la cuestión puede ser
formulada en los
siguientes términos:
«¿cuándo he comenzado yo
a existir?», ciertamente
la búsqueda de una
respuesta debe partir
del cuerpo, que es
componente esencial de
mi persona, a través del
cual yo formo parte del
mundo visible
5 . Mi cuerpo
ha comenzado,
indudablemente, en el
momento de la fusión de
los gametos, uno del
padre y una de la madre
de quienes soy hijo.
Y sin
embargo el hombre es más
que el propio cuerpo, es
más que la fisicidad y
que la vida biológica de
un organismo. El hombre
es persona, dotada de un
alma espiritual. Ahora
bien, el status de
persona del individuo
humano no es constatable
mediante los métodos de
las ciencias empíricas.
Evangelium vitae nos
recuerda que «la
presencia de un alma
espiritual no puede
deducirse de la
observación de ningún
dato experimental» (EV,
n. 60). Y sin embargo,
continúa el documento
pontificio, «las mismas
conclusiones de la
ciencia sobre el embrión
humano ofrecen una
indicación preciosa para
reconocer racionalmente
una presencia personal
desde este primer surgir
de la vida humana». El
discernimiento racional
sobre el status de
persona pertenece, por
ello, a la filosofía, la
cual, por su parte, debe
basar sus conclusiones
sobre datos empíricos.
Para
reconocer el valor y la
especificidad de esta
decisiva reflexión
racional de la
filosofía, es necesario
superar aquí el
reduccionismo del
concepto de razón
realizado en el ámbito
del racionalismo
iluminista y del
positivismo.
En
primer lugar se ha de
reconocer la legitimidad
de un saber diverso del
propio de las ciencias
empíricas modernas.
Estas se han dedicado al
conocimiento de las
cantidades mensurables
de las cosas,
prescindiendo de lo que
no es mensurable y del
sujeto que las conoce.
Mediante este método
«reductivo», las
ciencias modernas han
edificado el universo
del conocimiento
científico «objetivo»,
permitiendo alcanzar una
gran eficacia en sus
diversas aplicaciones.
Pero es fácil pasar de
una legitima
delimitación
metodológica a una
indebida y reductiva
afirmación ontológica,
como la que realiza el
«cientificismo», para el
que existiría sólo lo
que es destacable con
los métodos de las
ciencias empíricas. Se
debe reconoce, por ello,
la existencia de un
saber sobre el hombre,
diverso y ulterior,
respecto al propio de
las ciencias biológicas,
un saber que no pone a
parte ni las cualidades
no mensurables de la
experiencia ni al propio
sujeto que conoce.
En
este momento entra en
juego un segundo
elemento: se debe
superar también el
prejuicio de la
separación entre la
razón y la libertad, que
pretende establecer la
cuestión de la verdad
independientemente de la
cuestión sobre el
sentido
6 . Cuando se
trata de verdades
morales, en las que la
misma existencia humana
se encuentra en juego,
el precio de la certeza
es el precio de la
implicación de la
libertad de quien
conoce. «Quien hace la
verdad, viene a la luz»
(Jn 3, 21)
7 .
La
evidencia éticamente
relevante sobre el
estatuto personal del
embrión humano no es
alcanzable sin que la
libertad sea disponible
y activamente implicada
en orden a reconocer la
llamada de respeto que
aquella vida incipiente
dirige al interlocutor.
Una persona no se conoce
como se conoce una cosa:
es preciso la modalidad
propia de un diálogo,
cuya condición
indispensable es la
disponibilidad a la
acogida del otro y a la
escucha. Lo esencial,
esto es, el carácter
personal del embrión
humano, lo mismo que en
el disminuido, que en el
enfermo en coma, que en
el anciano demente,
etcétera, no es
accesible mediante el
método de las ciencias
empíricas. Ello se puede
comprender, a partir de
los datos de las mismas
ciencias, mediante un
saber en el que también
el corazón, esto es, la
libertad, esté
implicada.
Pero,
volviendo ahora a la
cuestión central,
después de estas
reflexiones referentes
al método: ¿cuáles son
los datos de la ciencia
biológica que permiten a
la reflexión racional
reconocer una presencia
personal en el embrión
humano, desde el momento
de la concepción? Los
conocimientos
científicos sobre el
neo-concebido en su
primerísima fase de
existencia unicelular
(el zigoto) nos permiten
tener la certeza de que
se trata de un nuevo ser
humano, diverso y
distinto de sus padres:
nos encontramos ante un
cuerpo de un ser humano,
desde el momento que su
genoma es humano, como
es humano el
diseño-proyecto en él
inscrito
8 . El
neo-concebido es un
sujeto irrepetible de la
especie humana,
caracterizado por una
específica
individualidad, que,
conservando siempre su
identidad, prosigue su
propio ciclo vital
(supuestas todas las
condiciones necesarias y
suficientes) bajo el
control autónomo del
sujeto mismo, que se
autoconstruye en un
proceso altamente
coordinado, dictándose a
sí mismo las direcciones
de crecimiento según el
programa de ejecución
inscrito en su propio
genoma.
El
neo-concebido humano
mantiene en cada fase
evolutiva la unidad
ontológica con la fase
precedente, sin solución
de continuidad, sin
saltos de cualidad y de
naturaleza. Su
desarrollo manifiesta,
desde su inicio, el
finalismo intrínseco de
la naturaleza humana: la
gradualidad del proceso
biológico está orientada
teleológicamente, según
una finalidad ya
presente en el zigoto.
No se da un estadio de
su desarrollo
cualitativamente diverso
o separado del proceso
global iniciado en el
momento de la
concepción. Por ello,
desde este momento nos
encontramos siempre ante
el mismísimo ser humano.
Encontramos la
confirmación de todas
estas afirmaciones en la
misma fecundación in
vitro y en la
observación del
desarrollo embrionario
en sus primeras fases.
Escribía el prof. Jérôme
Lejeune: «En la
fecundación, los 23
cromosomas provenientes
del padre se unirán a
los 23 cromosomas de la
madre. En ese momento se
constituye toda la
información genética
necesaria y suficiente
para expresar todas las
características futuras
del nuevo individuo». El
embrión puede ser
definido entonces como
un «jovencísimo ser
humano».
Aparece evidente en este
momento hasta qué punto
es insostenible la
propuesta de separar
«ser humano» y «persona»
y de afirmar que no
todos los seres humanos
son personas y tienen
derechos de personas. La
absurdidad de esta
proposición debería
llevar, en toda lógica,
a la afirmación que la
conciencia sería un
factor unido
ocasionalmente al hombre
con el fin de producir
la persona
9 . Tal
identificación de la
dimensión personal con
una cualidad biológica o
funcional accidental del
ser humano, es
consecuencia de la
adopción de una
perspectiva cognoscitiva
empírico sensista, para
la cual existe sólo el
«hecho» constatable
mediante la ciencia
biológica. Una
antropología adecuada
desenmascara la falsedad
de estos reduccionismos.
En
este sentido, no es
correcto hablar de
«persona en potencia»:
las personas son siempre
en acto. La personalidad
no es el resultado de un
desarrollo, sino la
estructura intrínseca
característica que
permite el mismo
desarrollo. Por otra
parte es contradictorio
pretender fundar o hacer
depender en sus
aplicaciones concretas,
la incondicionalidad de
la exigencia de respeto
debida a la persona de
la constatación de los
presupuestos empíricos
particulares, que por su
misma naturaleza son
siempre hipotéticos. Por
ello se debe concluir,
con Robert Spaemann, que
se da un solo criterio
para el ser persona: la
pertenencia biológica a
la especie humana. «El
ser de la persona es la
vida de un hombre. (...)
Y por ello persona es el
hombre y no una cualidad
del hombre»
10 .
El
objeto hipotético del
conocimiento sobre el
embrión y feto humano,
del que indagamos sus
condiciones, es la
persona humana. Este
concepto, que algunos
querían dejar a parte en
la reflexión bioética,
desde hace algún tiempo
está retornando con
fuerza al centro de la
discusión, como punto de
referencia
imprescindible. Es
verdadero que se dan de
él interpretaciones muy
diversas entre sí y
reductivas respecto la
concepción clásica en la
tradición occidental,
inspirada en el
cristianismo
11 . En la
presente intervención
consideramos sólo la
concepción metafísica
«fuerte» de persona, en
cuanto capaz de fundar
un respeto moral
absoluto por la vida
humana desde sus
orígenes. Tal
delimitación de la
cuestión es exigida por
el objeto de que nos
ocupamos: las
condiciones
epistemológicas por las
que es posible
eventualmente afirmar
del embrión y del feto
humano que deben ser
respetados «como una
persona».
El
concepto de «persona»
expresa, según santo
Tomás de Aquino, «lo que
hay de más perfecto en
toda la naturaleza, esto
es, un ser subsistente
en la naturaleza
racional»
12 . Mientras
que con el término
«hombre» se hace
referencia a la
naturaleza humana
universal, a la especie
común que se expresa en
tantos ejemplares, con
el término «persona» se
indica el singular ser
humano en su concreta
realidad individual. Al
concepto de persona está
intrínsecamente asociado
el hecho de tener una
dignidad particular, que
debe ser respetada
13 . La
definición filosófica se
une íntimamente a una
específica y original
percepción moral de la
dignidad ontológica a
honrar. Es en la persona
como la naturaleza
humana alcanza su
perfección última, el
acto de ser, perfección
de todas las
perfecciones: «…magnae
dignitatis est in
rationali natura
subsistere»
14 .
Ahora, lo que se debe
observar con atención es
que la razón propia y
específica del respeto
debido a todo ser humano
no es la naturaleza
humana común de la que
participa, sino su ser
propiamente persona
«única e irrepetible»,
como suele decir Juan
Pablo II
15 . En el
fondo no se daría
ninguna objeción moral
decisiva e insoluble
contra la destrucción de
un singular individuo
humano, ya que su
perfección se puede
encontrar en otro ser
humano. De esta forma
Platón, que a pesar de
haber sabido analizar
tan maravillosamente la
grandeza del espíritu
humano abierto a la
verdad, sin embargo, no
tenía una dificultad
moral especial en
admitir la muerte de los
neonatos defectuosos
16 . Si el ser
humano no es más que la
realización sustituible
de una naturaleza
específica, se es
entonces el simple
ejemplar de una especie,
por lo que la naturaleza
y la especie valen más
que el individuo y, al
bienestar general el
individuo puede y debe
ser subordinado y
eventualmente
sacrificado.
La
razón de la dignidad
singular y eminente de
la persona humana no es
simplemente su
naturaleza racional,
sino su modo de existir
en cuanto incomunicable
17 . A pesar
de existir y de haber
existido en el curso de
la historia innumerables
hombres, toda persona
existe como si fuese
única: ella es sui
iuris et alteri
incommunicabilis. Es
un todo concretísimo, en
el que está ciertamente
incluida la naturaleza
de la especie con todas
sus características,
pero esta naturaleza es
apropiada al sujeto de
una manera absolutamente
singular, de modo que su
existencia trasciende en
forma eminente aquella
naturaleza. La fórmula
de Ricardo de San
Víctor, «intellectualis
essentiae
incomunicabilis
existentia»
18 , supera y
precisa la definición
boeciana de «substantia
individua naturae
rationalis»
19 . La
totalidad concretamente
existente trasciende por
su valor la naturaleza
común y la suma de sus
partes. Como dice R.
Guardini: «La persona
misma es el hecho de que
ella existe en la forma
de pertenencia a sí
misma" (in der Form
der Selgstgehörigkeit)
20 .
La
práctica, hasta ahora
sólo hipotética y
proyectual, de la
clonación humana,
¿constituiría una
falsificación de la
persona como única e
irrepetible
21 ? El
problema, antes que ser
un problema ético, es un
problema metafísico. Se
debe aquí distinguir la
unicidad individual de
la unicidad genética. La
unicidad genética no es
metafísicamente
necesaria para
establecer la unicidad
individual de una
persona, como es el caso
de los gemelos
monocigóticos idénticos,
los cuales, a pesar de
tener el mismo
patrimonio genético no
son la repetición del
mismo ser. El ser humano
es más que el propio
patrimonio genético y su
unicidad e
irrepetibilidad no está
fundada sólo sobre la
unicidad de la identidad
genética. Sobre el plano
metafísico es el alma la
que establece la
unicidad irrepetible del
ser humano, en diálogo
con Dios. Queda claro,
sin embargo, que una
deliberada violación de
la unicidad genética del
ser humano constituye,
desde el punto de vista
ético, una violación de
su dignidad de persona
única e irrepetible: es
una pérdida del valor de
la persona, reducida a
un producto, tratado
como una combinación de
materia manipulable,
separada del contexto de
las relaciones
personales y degradada
al nivel de una «cosa».
Cuando se separa la
procreación de la
sexualidad se reduce el
ser humano a una cosa
que se reproduce: se le
trata como un
«re-producto» y no como
un «pro-creado», aun
cuando, en el nivel
ontológico y a pesar del
abuso, el ser humano
fruto de la clonación
sea una persona única e
irrepetible, dotada de
un alma espiritual,
inmediatamente creada
por Dios.
Nos
debemos preguntar ahora:
¿cómo se conoce a una
persona? La persona en
su singularidad (ut
haec) no puede ser
conocida nunca como un
objeto de ciencia
universal: ella es por
un lado intangible, en
cuanto incomunicable en
su modo de existir, y
por otro lado es
cognoscible sólo en una
relación interpersonal,
de sujeto a sujeto. Sin
embargo, en la
experiencia particular
de la persona se puede
alcanzar el universal en
el particular: como dice
Santo Tomás: en el
conocimiento sensible de
Sócrates y de Callia,
los reconozco también
como «estos hombres
particulares»
22 . El
conocimiento de la
cualidad personal
universal (persona ut
sic) nace siempre de
una experiencia tal y se
convierte en concreta y
aplicable sólo en la
reviviscencia de ella.
Ahora, si es propiamente
a partir de esta
experiencia de la
relación personal como
puedo instituir un
conocimiento
universalmente válido,
entonces las condiciones
interpersonales de un
saber tal aparecen
inevitablemente en
primer plano.
El
método de conocimiento
sigue el objeto del
mismo; la persona no
puede ser conocida como
una «cosa»: es un
«sujeto» y no un
«objeto». La hipótesis
inicial acerca de su
posible carácter
personal, implica
también necesariamente
un cierto modo de
situarse ante el embrión
humano que sea adecuado
al mismo. Se puede
conocer una persona como
persona sólo en un
«re-conocimiento» de la
misma: existe, pues, una
inevitable
co-implicación del
sujeto y de su libertad
personal en el acto de
conocimiento –
reconocimiento del otro
como persona
23 .
La
dignidad moral del
hombre como persona se
manifiesta después,
existencialmente en el
cuadro de las múltiples
formas de relaciones
prácticas de proximidad
según los cuales el otro
se me presenta. En el
caso de la aplicación
concreta de la
cualificación personal a
un ser humano, existe
siempre un crédito de
humanidad y de
significado que está en
juego. La verdadera
sabiduría, que coge la
persona en concreto en
los signos exiguos que
envía, es conquistada
sólo a costa del riesgo
de la libertad que se
aproxima y se hace cargo
24 . Esto no
significa en modo alguno
afirmar que es en fuerza
de nuestro
reconocimiento que el
otro se convierte en
persona. Solo en las
fábulas a fuerza de
tratar un títere de
madera como un niño,
éste se convierte
después en un verdadero
niño.
Tratándose de un
conocimiento que se
realiza dentro de una
relación interpersonal,
la certeza de la
identidad humana y
personal del embrión
tiene la forma de un
crédito anticipado,
reconozco el embrión,
para que pueda
desarrollarse y llegar a
ser manifiestamente lo
que es ya realmente,
pero en forma germinal.
Así se expresa el
filósofo alemán R.
Spaemann: «el modo mismo
en que el niño se hace
hombre implica que se le
debe considerar desde el
principio como un ser
humano y no como una
cosa. Si el educador lo
tratase como una cosa
para que no aparezcan
los primeros signos de
racionalidad, estos
primeros signos no se
manifestarán jamás. El
hombre tiene derecho a
gozar con anticipación
de un crédito de
humanidad»
25 .
Nos
encontramos ahora en
situación de poder
formular el principio
ético fundamental que
afecta al embrión humano
y podemos hacerlo con
las palabras de la
Encíclica Evangelium
vitae: «al fruto de la
generación humana, desde
el primer momento de su
existencia, se ha de
garantizar el respeto
incondicional que
moralmente se le debe al
ser humano en su plena
totalidad y unidad
corporal y espiritual.
El ser humano debe ser
respetado y tratado como
una persona desde su
concepción y, por eso, a
partir de ese mismo
momento se le deben
reconocer los derechos
de la persona, entre los
cuales, principalmente
el derecho inviolable de
todo ser humano inocente
a la vida» (EV,
n. 60).
Se
trata de una verdad
axiológica fundamental,
que expresa al mismo
tiempo la dignidad
personal del embrión
humano y los deberes que
se derivan para las
personas a las que es
confiado y que entran en
relación con él. La
Revelación cristiana
ofrece a las
indicaciones de la
ciencia biológica y a
las evidencias de la
razón filosófica
ulteriores
confirmaciones,
proyectando sobre la
dignidad singular de la
persona una luz nueva.
En efecto, desde el
punto de vista
histórico, el mismo
concepto de «persona» se
ha desarrollado en un
contexto teológico, más
específicamente
cristológico
26 . Se trata
del instrumento
elaborado para
comprender los misterios
centrales de la fe: la
Encarnación y la
Trinidad. La persona
divina del Hijo de Dios
es el sujeto que en la
Encarnación asume la
naturaleza humana, sin
abandonar la naturaleza
divina. Así, en al
Santísima Trinidad la
unidad de la misma
naturaleza divina
subsiste en tres
personas real
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