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Por Tomás Melendo Granandos
catedrático de Metafísica.
En
un artículo publicado en Studi cattolici
bajo el título de Bioetica & dignità umana[2]
hacía referencia a la necesidad de encontrar
un ámbito común para todos cuantos dedican
su atención a las cuestiones relativas a la
vida del ser humano: ya provengan de los
dominios de las ciencias positivas o
experimentales, ya de lo que en sentido
amplio cabría calificar como humanidades y,
de forma especial, de la filosofía. Y
sostenía que ese lugar de convergencia no
podía ser otro sino la realidad misma, a la
que científicos y filósofos han de referir
sus conocimientos en la medida precisa en
que ejerzan sus disciplinas de acuerdo con
lo que la naturaleza de éstas reclama.
Las páginas que siguen pretenden proseguir
un aspecto concreto de ese mismo discurso,
el del conocimiento de lo real en cuanto
tal, aprovechando ciertas ideas elementales
expuestas en una reciente publicación sobre
la naturaleza del saber filosófico[3]
y, más en concreto, sobre el método
correspondiente a este saber, para aplicarlo
después muy sucintamente al extremo
particular expresado en el título.
1. Método científico y método filosófico
a) Algunos caracteres básicos del
proceder científico
Aun cuando no hubiera sido expresamente
afirmado por Aristóteles, el sentido común
bastaría para avalar uno de los principios
elementales que permiten abordar con éxito
cualquier investigación o aprendizaje: la
conveniencia de comenzar la andadura por lo
mejor conocido, para avanzar desde ahí hasta
la conquista progresiva de lo que
inicialmente se ignora.
Ahora bien, no cabe duda de que en la
civilización contemporánea el método del
saber universal y casi exclusivamente
alabado es el propio de las ciencias
positivas o experimentales. A él apela
implícitamente la mayoría de las personas al
oír ese vocablo, aun cuando no tenga ni
experiencia directa ni una idea muy precisa
su naturaleza. Es él el que según el sentir
general posibilita un conocimiento más
taxativo y certero y, en consecuencia, aquél
que nos servirá como punto de partida y
término de comparación para examinar el modo
de conducirse característico de la
filosofía.
Pero el método científico, tal como se lo
concibe y utiliza hoy, podría definir su
fisonomía primaria con tres trazos
inesquivables.
i) El primero, su hegemonía o capital
importancia a la hora de avalorar los
resultados de las distintas disciplinas. En
la actualidad, las cuestiones metodológicas
gozan de tal relieve que una determinada
investigación comienza siempre por
establecer los procedimientos que permiten
desplegarla rigurosamente y no puede ser
calificada como científica hasta el momento
en que esa labor se hayan llevado a término
de manera clara y definitiva; y viceversa,
el vigor de método se configura de ordinario
como aval prácticamente indiscutido de los
logros alcanzados en cualquier búsqueda.
Analizando la situación con un deje de
desenfado, bastantes de los estudiosos
actuales justificarían la afirmación un
tanto irónica de Joubert: «todo lo que hemos
aprendido gracias a cierto método creemos
saberlo porque conocemos el método»[4].
ii) En segundo término, como causa y al
tiempo como consecuencia de lo que acabamos
de ver, los modos de investigar de los
distintos saberes sectoriales han adquirido
una genérica uniformidad de fondo,
que no excluye diferencias de matiz, pero
que responde justo a la convicción expresada
en el punto que antecede: lo realmente
fundamental para adquirir un conocimiento es
la manera de proceder, ¡el método!, con
relativa independencia: a) del tema u objeto
que en cada caso se investigue y b) de la
persona que lleve a término esa búsqueda.
iii) Finalmente, y por motivos históricos en
parte establecidos por los dos rasgos
anteriores, el procedimiento que ha acabado
por imponerse como universal y prioritario a
la hora de llevar a cabo cualquier
indagación o de exponer y sistematizar sus
resultados aspira a asimilarse, en la medida
de lo posible, al que desde siempre han
utilizado las matemáticas.
El «método matemático», que ya en sus
tiempos deslumbró a Descartes en virtud de
su rigor y exactitud, ha seguido ganando
prestigio, gracias también a las
posibilidades de aplicación técnica de los
resultados que con su auxilio se obtienen;
y, aunque no de manera homogénea ni por
completo universal, tiende a ser utilizado
en los distintos dominios del conocimiento
humano: desde la informática, la física o la
química, donde el terreno podría calificarse
como relativamente propicio, hasta las
denominadas «ciencias del espíritu»
—geografía humana o sociología o política,
investigaciones psiquiátricas y
psicológicas…—, en las que la aplicación de
semejantes parámetros resulta más
problemática.
b) Las diferencias con la filosofía
De resultas, y con las simplificaciones
inevitables que la extensión y tono de un
escrito como el presente impone, puede
sostenerse que las ciencias actuales han
solido primar de tal manera el método y, con
él, el afán de seguridad, de certeza cuasi
matemática, que lo que no pueda saberse con
semejante precisión resultará excluido de su
ámbito de examen. Cabría decir entonces que
para el científico en cuanto tal lo
que no admite ser «bien» sabido, entendiendo
por «bueno» el conocimiento susceptible de
comprobación lógico-experimental estricta,
sencillamente no puede conocerse,
queda fuera de su campo de interés. Y no hay
en ello incorrección alguna: como científico
positivo, el investigador debe
excluirlo de entre sus datos y conclusiones…
aunque eso sí, absteniéndose de pretender
que lo que su saber aporta explica de manera
exhaustiva la realidad, pues en caso
contrario incurriría en craso error de
reduccionismo.
En el extremo opuesto, y expresándolo de
forma un tanto figurada, al auténtico
filósofo le preocupa más conocer la real
totalidad de lo que está indagando
que conocerla «con precisión», en
la acepción subjetiva y técnico-metódica que
acabamos de esbozar. Su indagación no es
homogénea. No reclama el mismo tipo de
exactitud ni de certeza para todo lo que
estudia, sino que adapta sus exigencias a
las realidades con las que en cada ocasión
está tratando. Sabe, por ejemplo, que nada
de lo específicamente relativo a las
dimensiones espirituales del ser humano —a
su alma, su libertad, su capacidad de
comprensión, de amor y de entrega…— puede
medirse y fijarse en términos cuantitativos
ni es susceptible de una comprobación
experimental a través de los sentidos.
Pero como justo son esas realidades las que
más le interesan, en lugar de rechazar
aquello que no resulta captable por la vía
positivo-matemática, admite otras maneras
válidas de saber, dotadas asimismo de
auténtico alcance veritativo.
Y al hacerlo también él obra adecuadamente…
e incluso mejor que si adoptara las
restricciones de algunos saberes
experimentales. Pues, como bien ha visto
Heidegger, «todas las ciencias del espíritu,
y aun todas las ciencias de lo viviente,
justo para permanecer rigurosas,
tienen que ser por fuerza inexactas.
Sin duda, puede concebirse también lo
viviente como magnitud de movimiento
espacio-temporal, pero entonces ya no se
capta lo viviente. Lo inexacto de las
ciencias históricas del espíritu no es un
defecto, sino sólo el cumplimiento de un
requisito esencial para esta clase de
investigaciones»[5].
Ciencia (particular y con afán de exactitud)
y filosofía (con pretensiones de totalidad y
significado) son modos de saber
complementarios, pero diversos. En
consecuencia —y ahora es Pieper quien nos
habla—, «proceder “críticamente” no
significa en primer lugar para el filósofo
admitir sólo lo que está absolutamente
asegurado, sino poner cuidado en no
escamotear nada»[6].
Puesto que no se propone como
objetivo la cronométrica y minuciosa
descripción de un singular ámbito de
estudio, «quien reflexiona sobre el todo de
la realidad, o sea, el que filosofa, ha de
tener forzosamente una idea de la
“perfección del conocimiento” diferente de
la que tienen las ciencias particulares;
para él, es perfecto el conocimiento cuando
se pone a la vista el todo de la
realidad y aquello en lo que más se
manifiesta este todo. Lo decisivo es la
categoría de ser de lo que se pone a la
vista, no el modo como se pone ante ella»[7].
La idea es antigua —más bien, clásica—, y se
encuentra expresada y «realizada» por
muchísimos autores de los que componen la
mejor tradición occidental. Por ejemplo, una
buena proporción de ellos ha considerado que
lo determinante en cualquier
adquisición cognoscitiva es la calidad de lo
que nuestra inteligencia aprehende y no la
«perfección» con que lo capta. Célebre
resulta a ese respecto el pasaje del De
partibus animalium en el que Aristóteles
confiesa con contenido júbilo: «A pesar de
ser muy poco lo que podemos alcanzar de las
realidades incorruptibles, sin embargo,
en virtud de la nobleza de tal conocimiento,
nos produce más alegría que el de todo
cuanto nos rodea; igual que una visión,
incluso parcial y fugitiva, de la persona
amada nos resulta más dulce que el
conocimiento exacto de tantas otras
cosas, por más que éstas se muestren
importantes»[8].
Y también la convicción con que Tomás de
Aquino sanciona semejante perspectiva,
cuando reafirma y acentúa: «El más
insignificante conocimiento que uno
puede lograr sobre las cosas más elevadas
y sublimes es más digno de ser deseado
que el saber más cierto de las cosas
inferiores»[9].
2. El atenimiento a lo real
Las palabras de Aristóteles y Tomás de
Aquino recién citadas condensan un precepto
metodológico característico y definitorio de
la filosofía más genuina: el de la
primacía de lo sabido respecto al
modo de saberlo… también cuando se
trata de determinar la vía —el «método»— de
acceso hasta ese conocimiento. Al auténtico
filósofo le interesa conocer las realidades
más significativas, las más merecedoras de
atención, aunque la manera de elevarse hasta
ellas deje bastante que desear si se la
compara con el modo en que pueden captarse
otros objetos más cercanos, pero en muchos
casos insignificantes y banales.
Con todo, no es ésta la única norma
implícita en las afirmaciones de Pieper que
antes recogíamos. En realidad tales asertos
apelan a otro principio más amplio que, ese
sí, ha de guiar la entera investigación del
filósofo. Podríamos calificarlo, con las
palabras que componen nuestro epígrafe, como
la necesidad primaria de atenerse a lo
real tal y como en efecto es.
Abelardo Lobato lo ha expresado con una
imagen no carente de resonancias poéticas:
«En el orden especulativo —nos asegura—
dependemos de las cosas y nuestra virtud
está en adecuarnos a ellas. Una abeja real
tiene más peso ontológico que todas las
teorías sobre las abejas y supera en belleza
al canto poético de Virgilio que ha visto
cómo en la colmena fervet opus»[10].
a) Acerca de lo concreto
En otras ocasiones hemos defendido como
asombrosa —pero fidedigna— la afirmación que
considera «abstractas» a las ciencias, y
«real» y «concreta» a la filosofía[11].
Para ilustrar este extremo tal vez baste
ahora considerar lo que Henri Bergson,
eminente filósofo contemporáneo, nos
transmite a través de un no menos reconocido
experto en ciencias y filosofía: «En aquella
conferencia —narra Mariano Artigas— Bergson
prosiguió explicando su punto de vista sobre
la filosofía: “Si por filosofía se entiende
cualquier construcción sistemática de ideas
colocadas unas sobre otras, como las piedras
para formar un edificio inmenso e imponente,
pero frágil, entonces, en efecto, la
contribución de España a este tipo de
filosofía quizás no sea considerable. Pero…
la filosofía no es un edificio formado
por abstracciones, ni debe serlo. La
filosofía no es un estudio abstracto: nada
es menos abstracto que la filosofía. Incluso
diría que, entre todas las ciencias, es
la única que verdaderamente no es abstracta.
Cualquier ciencia considera un aspecto de la
realidad, o sea, una abstracción… En cambio,
la ciencia que estudia la realidad concreta
y completa, la ciencia que se esfuerza por
contemplar la realidad íntegra en su
desnudez, sin velos que la cubran, esa
ciencia se llama filosofía” […].
»Estas ideas —confirma Artigas— son
importantes. En efecto, las ciencias
‘particulares’ tales como la física, la
biología, la sociología o la historia,
estudian la realidad desde puntos de vista
propios; por ejemplo, el físico estudia lo
que puede abarcarse utilizando conceptos
tales como masa, energía, campos de fuerzas
y otros semejantes, y lo que no admita ser
tratado mediante esos conceptos no puede ser
objeto de la física. Algo semejante ocurre
en cualquier ciencia. En cambio, la
auténtica filosofía se pregunta por la
realidad tal como es en sí misma y no puede
permitirse el lujo de dejar fuera aspectos
que son reales. De ahí que, en cierto
sentido, la filosofía es más complicada que
las ciencias particulares.
»Cuando se hace filosofía, a veces resulta
inevitable recurrir a conceptos difíciles,
porque la realidad es compleja y, sobre
todo, nuestro conocimiento es muy limitado,
de modo que no abarcamos de un solo golpe de
vista la realidad que estudiamos. Pero es
cierto que la filosofía, al menos si recoge
fielmente la realidad, debe encontrarse
próxima a la vida»[12].
Observaciones que podrían ser subrayadas por
las siguientes, un tanto más técnicas, de
otro especialista en la cuestión que estamos
examinando, y que se apoyan también en la
apreciación de un gran filósofo de nuestros
días: «Gilson —recuerda Sanguineti—
considera que la filosofía debe orientarse
metodológicamente hacia lo real concreto,
en lugar de pretender capturar “esencias
puras”, como acontecía en la escolástica
esencialista o como era el método
cartesiano, que partía de las “naturalezas
simples”
[13].
Ahora bien, es la constante referencia a la
experiencia la que permite no objetivar
esencias abstractas sólo con métodos
conceptuales, lo que, por el contrario, sí
corresponde al método científico basado
sobre la elaboración de modelos. Por eso
[…], mientras la abstracción caracteriza
el método de las ciencias particulares
[…], la filosofía no puede contentarse con
operar de esta manera por cuanto atiende al
todo, en el que la esencia existe, y al modo
de ser real de lo que esencialmente se
define»[14].
b) Un conocimiento «real».
A las ideas apenas esbozadas querríamos
añadir ahora que el hecho de que despierten
extrañeza se debe en parte a un déficit en
la comprensión de lo que en definitiva son
la filosofía, las ciencias, lo abstracto, lo
real… «La verdad es el todo», afirmaba Hegel.
Y, aunque el sentido de su pensamiento
resulta distinto del aquí sostenido, no deja
de encerrar una enseñanza cierta: si, para
considerarlos con más precisión o exactitud,
aislamos determinadas propiedades o
aspectos de una cosa, y más todavía si se
trata de una persona, el conocimiento que de
ellas obtenemos, justo a causa de su
carácter abstracto o separador, deja de
responder a lo que esas realidades o los
atributos examinados son en efecto. Al
desconectarlos del conjunto en el que
existen, y más cuanto más unitario sea éste,
se absolutizan y modifican su significado
real.
Y eso, como se acaba de sugerir, es lo que
ocurre con las ciencias particulares: que en
mayor o menor medida, pero siempre, analizan
un conjunto de propiedades determinadas,
segregándolas de la realidad o realidades en
que de facto se encuentran. Pueden estudiar
las magnitudes físicas gravitatorias,
pongamos por caso, pero independizándolas
del hecho, en absoluto insignificante
desde el punto de vista real, de que el
cuerpo en cuestión sea inerte, vegetal,
animal o humano. Las «leyes de la gravedad»
se igualan en todos los supuestos, y a eso
atenderá el físico; pero el comportamiento
real respecto a ellas resulta muy diverso en
las distintas situaciones: el trozo de roca,
por emplear un lenguaje en parte metafórico,
se encuentra por completo sometido a esa
ley; la planta, enhiesta en un sucinto y
elevado tallo, sólo parcialmente se le
subordina; el ciervo o la gacela parecen
desafiarla con sus increíbles piruetas y
veloces desplazamientos; y el hombre,
gracias a las aplicaciones técnicas que le
facilita su inteligencia, da la impresión de
superarla e incluso actuar en contra de ella
(aunque en realidad, como en los anteriores
casos, la tiene en cuenta y utiliza sus
propios resortes).
Se trata de ejemplos sencillos, acreedores
de una multitud de matices que no puedo
exponer. Pero sí que vale la pena analizar
la cuestión con algo más de hondura: a)
estudiando la manera en que las ciencias
particulares contemplan el fenómeno de «la
vista», al que consideran de una forma
aislada, independiente del sujeto que en
efecto ve; y b) comparándolo con el
modo en que lo hacen los filósofos, atentos,
si actúan como tales, al ente singular y
concreto que en cada caso ejerce de hecho
semejante percepción.
Podremos así advertir diferencias
fundamentales, que nos ayudarán a perfilar
el modo de proceder propio de la filosofía.
En efecto:
• Desde la perspectiva de las ciencias
particulares —que cabe calificar de
abstracta, dotando a esta expresión del
alcance que acabamos de sugerir—, la vista
desempeña en el animal y en el hombre
idéntica función. Si se atiende a lo que
constituiría su presunto ejercicio aislado,
a lo que hacen en sí y por sí mismas, la
vista animal y la humana permiten aprehender
colores; y, bajo semejante prisma,
las conclusiones de la óptica obtenidas en
el reino animal resultarían trasladables al
hombre: este enfoque anula las
diferencias entre el ejercicio de la
visión por parte los seres racionales e
irracionales.
• Pero en realidad equiparar ambos
modos de ver no sólo es incompleto o
inexacto sino, como afirma expresamente
Tomás de Aquino, equívoco. Gracias a la
vista y a los restantes sentidos externos e
internos, lo que el animal en verdad
advierte —más allá de las externas
determinaciones sensibles— son, como otras
veces hemos apuntado, «funciones» o, si se
prefiere, «posibilidades de beneficio o
daño»: el corderillo percibe a la oveja
madre sólo como «mamable» y al lobo
simplemente como amenaza (lactabile o
fugiendum, según la terminología
multisecular). El hombre y la mujer
normales, por el contrario, también en
continuidad con las demás facultades
cognoscitivas, «ven» de ordinario lo que son
las cosas y personas —el bolígrafo, un
jarrón, papá o mamá, el delantero centro del
equipo favorito, el presidente de la
República…— en su significado objetivo, con
independencia del bien o del mal que a ellos
puedan acarrearle (en el caso opuesto —hoy,
por desgracia, corriente— se están
«animalizando», deshaciendo su condición
personal).
Por resumirlo de algún modo: mientras el
animal percibe simples estímulos para
su obrar reactivo, el ser humano conoce
la realidad tal como es en sí misma,
justo como realidad (el ente en
cuanto ente de la metafísica): y con
ella puede relacionarse contemplativamente,
ahondando en su verdad y gozándose en su
belleza, o transformarla en punto de
referencia para su comportamiento
ético-político o en material con el que,
mediante modificaciones más o menos
profundas y complicadas, embellecer el
entorno o lograr beneficios individuales o
para el conjunto de los humanos.
La diferencia, como puede advertirse,
resulta enorme. Y es que, en efecto, quienes
realmente «ven» no son los
ojos o como se quiera denominar el órgano o
la facultad de la vista, con toda la
complejidad neurofisiológica que hoy ya
conocemos. No. En realidad, «veo» yo o el
lector, ve un ingeniero, un mecánico, un
poeta o un artista, ven ese perro o aquel
caballo… poniendo en juego cada vez no sólo
la potencia visiva sino, en continuidad con
ella, las restantes capacidades
cognoscitivas y, al término, el entero
sujeto que las ejerce y que las ciencias
sectoriales, precisamente por serlo,
han de dejar entre paréntesis.
Lo que el perro «ve», entonces, justo por su
condición de animal, queda inmediatamente
reducido a comida o bebida, posibilidad de
apareamiento, incomodidad o peligro para sí
o para los suyos…, que son sólo aspectos
del entorno condicionados por y relativos
al tipo de animal en cuestión.
Como ya advirtiera Ortega, un tigre es
siempre «el primer tigre» en la historia del
universo: con independencia de la época o
latitud en que haya vivido, al margen
también de su edad o su experiencia pasada,
cada tigre, ante la visión de su presa, pone
en juego en fin de cuentas los elementos
cognoscitivos y operativos que desde siempre
y para siempre vienen determinados por su
específico e inmutable instinto
depredador. Y nada más.
Por el contrario, lo que «ve» un marido al
contemplar la foto de su esposa fallecida
es, muy lejos de la esquematización
interesada propia del ser irracional
centrado en sí, la auténtica realidad
de aquella persona: consistente, valiosa por
sí misma, con un ser y un destino propios,
que ahora goza de Dios para siempre, que ha
desarrollado en este mundo una labor
extraordinaria en el campo profesional o
social… y que además (un además de
infinita trascendencia para el esposo, pero
sólo un «además») ha dado y continúa
ofreciendo sentido a su existencia de
enamorado y de padre. En cada acto de
percepción un tanto significativa el hombre
y la mujer maduros —filósofos «espontáneos»—
hacen resonar no sólo lo aprendido durante
su entera biografía sino, hasta cierto
punto, los conocimientos almacenados a lo
largo de los siglos por casi toda la
humanidad y transmitidos como cultura. Lo
que dos cónyuges en sus bodas de oro «ven»
cuando vuelven a recorrer los lugares más
representativos de su etapa de novios y
esposos jóvenes no es sólo un paisaje más o
menos descolorido o antes magnificado, sino,
junto con toda la historia de la
civilización contenida en él, su completa
vida de casados, las mil y una anécdotas de
cada uno de sus hijos, los logros
profesionales de los miembros de la familia,
las alegrías, tristezas o períodos de
cansancio…
Y todo eso es en efecto la
realidad: preñada, global,
significativa, por completo personal e
intrasferible, resultado de poner en juego
su asimismo única, íntegra y no
intercambiable densidad personal.
3. El «método» filosófico
a) ¿Un proceder determinado?
Parece claro que la aprehensión de esa
realidad, la sola completa y fidedigna,
no puede llevarse a cabo por ninguno de los
procedimientos científicos al uso, ni tan
siquiera por la suma ordenada de todos
ellos. Lo que da enjundia y jugo a la visión
de nuestra pareja en el ejemplo anterior no
es apreciable con los instrumentos
utilizados por la ciencia para la indagación
de su objeto: ni el microscopio ni las
fórmulas químicas más complejas ni los
procesos cuasi infinitos del más potente
ordenador son capaces de extraer y poner
ante la vista el significado de una
vida matrimonial vivida en plenitud, ni
tampoco existen rutinas, protocolos o
procedimientos estándar para sacar a la luz
semejante sentido.
«Eso» no pueden captarlo las ciencias
particulares, sino sólo la filosofía
espontánea que todas las personas ejercemos,
al menos en los mejores momentos de nuestra
existencia: justo cuando hacemos entrar en
contacto la íntegra y no intercambiable
totalidad de lo que somos, en la esfera
cognoscitiva y en la afectivo-volitiva,con
lo más hondo y global de las realidades
con las que progresivamente nos hemos ido
familiarizando, hasta hacerlas nuestras. En
consecuencia, el filósofo de profesión, en
la medida en que debe proseguir lo mejor y
más cuajado del conocimiento ordinario y
llevarlo a su máximo cumplimiento natural,
ha de poner en juego unos resortes distintos
de los utilizados por el científico (también
considerado ahora en cuanto
científico): menos «técnicos», cabría
asegurar, y más «personales», por cuanto
implican y necesariamente comprometen todo
lo que ese individuo es (se trata del
sentido correcto de la «subjetividad» de la
verdad a la que apelara Kierkegaard, frente
a la «objetividad» indispensable a las
ciencias).
Podría, pues, sostenerse, con cierta pero
pedagógica exageración, y dando al
vocablo el sentido restrictivo y excluyente
que se le confiere a veces en los
saberes sectoriales, que el «método»
filosófico se sitúa en las antípodas de los
procedimientos especializados que se han
hecho clásicos en las ciencias positivas; o
incluso, llevando la hipérbole al extremo,
que la filosofía propiamente «carece de
método» —de un método unívoco—… si de
nuevo apelamos con este vocablo a un
conjunto de técnicas y protocolos
homogeneizados, en gran medida
independientes del individuo que los
ejecuta y capaces de enderezar por sí
mismos la investigación hasta su
término, que es como se los representan
la mayor parte de quienes nunca los han
practicado.
Al margen ahora de excesos y de figuras
retóricas, en el ejercicio de su tarea
propia el filósofo se distancia del
científico en los tres rasgos que antes
considerábamos característicos del modo de
desenvolverse de este segundo:
i) Antes que nada, porque la relevancia del
«método» para el correcto ejercicio de la
filosofía no es en absoluto decisiva y
prioritaria: frente a lo que ha pretendido
la preceptiva de algunos pensadores modernos
—empezando por El discurso del método o
las Reglas para la dirección del ingenio
cartesianos, pasando entre otros muchos por
el Ensayo sobre el entendimiento humano de
John Locke o El tratado sobre la corrección
del entendimiento de Spinoza—, para
conocer filosóficamente la realidad
importan, muy por encima de un procedimiento
más o menos calcado sobre el de los saberes
positivos, la actitud global de la
entera persona hacia aquello que
pretende aprehender y las virtudes
intelectuales y morales que hacen
posible semejante conocimiento.
ii) Precisamente por ello, la vía de acceso
a esa realidad no vendrá determinada
de antemano ni resultará común y
uniforme para todos cuantos se
preparan a estudiarla, sino que será
sugerida en cada caso por aquello que el
amante de la sabiduría está tratando de
indagar y por su propia persona, única e
irreiterable: resultando de esta suerte tal
acceso —según afirma expresamente
Kierkegaard y sugiere en abundancia Scheler—
expresión de lo que aquel individuo es
en su fondo más íntimo y configurador.
Parece claro que el intento de atisbar la
vida divina, que Aristóteles despliega al
término de un buen número de libros de su
Metafísica no resulta equiparable, desde
el punto de vista del método, a la paciente
y concienzuda observación de los animales
que le ocupó durante la redacción de sus
obras «naturales», como tampoco a la
espontaneidad vivida con que Tomás de Aquino
aborda el estudio de Dios al comienzo de su
Suma teológica.
iii) Por fin, y a pesar de lo que llegó a
ser opinión generalizada en algunos momentos
de sus desarrollos respectivos, las
matemáticas tienen poco que ver con las
ramas más seriamente sapienciales de la
filosofía. Justo porque lo que estudian la
antropología o la teología natural goza de
una vigorosa intimidad o densidad interior,
resultaría reductivo y depauperante el
intento de englobarlo dentro de los límites
de lo numérico y cuantitativo: no
hay manera de medir ni cuantificar la
libertad, el amor, el alma espiritual, el
propio Dios.
b) «Asalto enamorado» a lo real
Por lo mismo, al filósofo de profesión le
resultarán ajenas las vías
institucionalizadas que utilizan los
científicos y en virtud de las cuales, como
efecto en cierto modo necesario y cuasi
automático de la puesta en uso de
procedimientos objetivos, homogéneos, más o
menos complejos pero siempre independientes
del investigador en cuestión, se obtienen
por lo común los resultados apetecidos. Más
que técnicas y protocolos, quien filosofa
requiere una creciente y esmerada e
individual educación de sus
facultades cognoscitivas, que se concreta en
un ramillete de virtudes intelectuales
presididas por el amoroso sentido de
lo real (uno, verdadero, bueno y bello)
al que apuntaba ya el nous
aristotélico.
Lo que al filósofo le resulta imprescindible
para conocer la realidad es ponerse
personalmente en juego con todas las
fibras de su ser dispuestas del modo más
armónico posible. Su tarea, entonces, podría
inicialmente compararse al «cortejo» del
enamorado (no se olvide que el philo-sopho
lo es del saber) que se encamina
aventuradamente hacia el interior del ser
querido hasta derrumbar las barreras que
impiden el acceso a los rincones cada vez
más hondos y ricos de su intimidad personal.
Algo similar a la labor del ejército que
tiene cercada una ciudad y da vueltas y
vueltas buscando el lugar más propicio para
iniciar la irrupción, hasta que tras muchos
rodeos la fortaleza se rinde y ofrece a
quien la asedia sus tesoros.
Acaso en este contexto, y tomándolas en
buena medida como modelo de la metodología
filosófica más honda, puedan entenderse las
célebres palabras de la Carta VII de
Platón, referidas justamente al meollo de la
sabiduría humana: «Desde luego, no hay ni
habrá nunca una obra mía que trate de estos
temas; no se pueden, en efecto, precisar
como se hace con otras ciencias, sino que
después de una larga convivencia con el
problema y después de haber intimado con él,
de repente, como la luz que salta de la
chispa, surge la verdad en el alma y crece
ya espontáneamente»[15].
Sobre el fondo de estas ideas, y con el
acierto que le caracteriza, también esta vez
Savagnone ha dado en el blanco. Al
referirnos a la genuina filosofía, y más
cuanto más central y medular resulte su
situación en el conjunto del saber, «lo que
cuenta, lo que siempre debe estar en la base
de todo los procedimientos lógicos, es que
se vea la realidad. La misma defensa del
principio de no contradicción encierra su
íntimo vigor, más que en el rigor abstracto
de la confutación de quien lo niega, en el
descubrimiento de que lo que es, en cuanto
es, no puede no ser. Es este sumergirse
de la inteligencia en las cosas, este
emerger de ellas en toda la fuerza de su
consistencia y de su sentido inteligible,
lo que guía después a la razón en la
elaboración de sus variados procedimientos
demostrativos. Si no se ha visto antes, no
existe nada que demostrar»… ni que seguir
conociendo… ni que vivir[16].
c) Algunas sugerencias básicas
Por consiguiente, y aunque sin duda pueden
indicarse orientaciones técnicas y
específicas para guiar el ejercicio de la
filosofía, en las circunstancias en que nos
encontramos parece más interesante insistir
sobre cuestiones a primera vista
elementales, pero no por ello menos
imprescindibles para aprender a apreciar
las cosas como son en sí, en toda
su riqueza, que constituye hoy el objetivo
primigenio y más urgente del conocimiento
genuino.
Se trata de expresiones en apariencia tan
simples como:
• atender a la realidad tal como es,
poniéndose personalmente en juego, sin miedo
a intimar y comprometerse con ella;
• empeñarse en conocer, en «saborear»
el universo, deteniendo el ritmo frenético
de la vida y dedicando tiempo reposado a
contemplar cuanto nos rodea y cuanto vibra
en nuestro interior;
• dilatar de continuo los propios
horizontes, sin abandonar por ello el
sentido de lo concreto;
• leer, reflexionar, ¡estudiar!, juzgar,
¡aprender a argumentar!, procurando, al
llevar a cabo cualquiera de estas
operaciones, no interrumpir la mirada
solícita a lo real o, por reiterar la
aseveración programática de Heráclito,
mantener «el oído atento al ser de las
cosas»;
• relacionar y contrastar los
distintos conocimientos, sin perder nunca de
vista la estructura orgánico-jeráquica del
conjunto;
• esforzarse en desentrañar el
significado de cuanto acaezca en nuestro
entorno, en lugar de contentarse con tomar
nota del hecho, del simple dato;
• ahondar en lo ya sabido, evitando
el caracoleo frívolo e insubstancial sobre
la superficie de los sucesos y huyendo
también de la constante búsqueda de
novedades;
• ganar, entonces, en intensidad y
concentración lo que pudiera perderse en
extensión dispersiva;
• escribir lo que tenemos en la
mente: muchas veces, un conocimiento no
resulta claro y significativo hasta que
logramos desplegar todos sus implícitos, en
la lucha por trasladarlo al papel;
• conceder importancia a lo que en verdad
la tiene, sin escatimar fatigas, en
lugar de di-vertirse con cuestiones de poca
monta, que no alimentan la inteligencia o
incluso la empachan y descomponen, hasta
hacerla enfermar…
En el fondo, con estas y otras sugerencias
por el estilo comenzamos a acercamos a la
imprescindible apropiación de la
verdad por parte de quien efectivamente
desea vivir su conocimiento: algo que
encarnó ejemplarmente Tomás de Aquino, que
Kierkegaard hizo suyo mediante la categoría
de la «reduplicación» y a lo que también han
atendido en nuestro siglo con especial
énfasis, entre bastantes otros, Mounier y
quienes con él se relacionan[17]
o, en un contexto distinto y más
fundamental, pero no menos apasionado,
Carlos Cardona, al que más tarde me volveré
a referir.
De ahí la oportunidad de las siguientes
palabras de Gilson, que vienen a recordarnos
lo que constituye la primera condición o el
tramo inicial —el propiamente cognoscitivo—
de una vida teorética plena: «La diferencia
que estoy tratando de describir se halla
menos en una cualidad excepcional de la
mente que en el deseo de alcanzar una
posesión activa y personal de la verdad
filosófica. En la mente de un hombre que
ya ha nacido a la vida filosófica, las ideas
no se siguen simplemente unas a otras
—aunque sea en una secuencia lógica—, como
ocurre cuando las leemos por vez primera en
un libro; no están simplemente asociadas en
un proceso de razonamiento y según las
exigencias de la demostración; no se colocan
meramente en su sitio como las piezas de un
rompecabezas rigurosamente diseñado; más
bien diríamos que se funden en un todo
orgánico, animadas interiormente por una
única vida y capaces de asimilar o rechazar
espontáneamente —según leyes de su propio
desarrollo interno— el alimento espiritual
que se les presenta»[18].
Después, como acabo de sugerir, vendría la
incorporación de esta verdad intelectual ya
vitalmente animada al conjunto global de la
«vida vivida» del auténtico filósofo.
Asimilación que Kierkegaard interpretaba
como «transformación de sí» y que Mounier
entiende más que «como un proceso de
interiorización (“la verdad que vive en
mí”), como una gradual obra de encarnación:
“soy yo el que vivo de manera más
auténtica”»
[19].
Es obvia la importancia que todo ello
revestiría a la hora de analizar los
distintos componentes de la filosofía y,
sobre todo, la unidad intimísima que debe
acompañarlos en el único lugar donde de
veras existen: en el entendimiento —¡en la
persona!— de quien los va haciendo suyos.
Pero por ahora hemos de limitarnos a sacar a
la luz otro aspecto determinante del modo
como el filósofo ha de adentrarse en el
universo.
4. La relación con el todo
a) Trascender lo inmediato
«En metafísica, el arte de escribir consiste
en hacer sensible y palpable lo que es
abstracto. Hacer abstracto lo que es
palpable es su vicio y su defecto. El de
aquellos tan mal llamados “metafísicos” en
este siglo»[20].
Dentro del lenguaje figurado en que se
inscribe, este nuevo aforismo de Joubert
resume con acierto el núcleo de cuanto
queremos afirmar. a) En primer término,
condensa lo ya esbozado: que para comprender
la verdad de cualesquiera realidades y
eventos resulta imprescindible no aislarlos
del todo individual —persona o cosa— en que
en efecto se encuentran o al que afectan. b)
Pero, además, añade el complemento
imprescindible a esta primera condición: es
decir, la necesidad de «concretar»
ulteriormente cada uno de nuestros
conocimientos particulares poniéndolos en
relación con su entorno y, al término, con
ese todo al que la filosofía apela siempre
de forma más o menos expresa en su intento
por alcanzar los veneros del ser.
También en este extremo filosofía y ciencias
se enfrentan con sus objetos de estudio de
manera distinta. Ahora bien, se quiera o no,
la mente de nuestros contemporáneos se
encuentra en gran medida conformada por el
modo de acercarse al universo propio de los
saberes sectoriales, atentos ante todo a lo
empírico y particular aislados. Y esto ha
producido determinados efectos —en cierto
modo, una desviación de la orientación
natural de la inteligencia humana—, que
expresan adecuadamente las palabras que
siguen, inspiradas remotamente en una aguda
apreciación de Pablo VI: «El ejercicio
prevalente de la racionalidad en el ámbito
científico ha causado en el entendimiento
del hombre occidental una dificultad notable
para la comprensión metafísica de sí mismo y
del mundo, y sin esta atención al ser la
razón ya no encuentra la huella de Dios en
lo creado. El cientificismo y la
metodología empírica nos han legado como
herencia una ceguera de la mente para todo
lo que supera el mundo visible y
verificable»[21].
En tales circunstancias, la filosofía
resulta imprescindible, ya se trate de su
ejercicio espontáneo, llevado a término en
muchos casos por el propio científico, ya de
su despliegue formal y técnico, propio del
filósofo profesional. Y lo es justo para
cumplir los dos fines a los que por
naturaleza se encuentra enderezada: a) para
integrar las adquisiciones cognoscitivas de
la ciencia en una visión más amplia y
unitaria ¡y verdadera! de lo real; y b) para
que sus aplicaciones técnico-prácticas
alcancen ese significado hondo y global
sin el que, beneficiando aspectos o facetas
parciales, podrían a veces resultar lesivos
para la vida humana en su conjunto, como
existencia personal.
b) Amplitud de perspectivas
Lo que acabamos de ver podría ilustrarse
acudiendo a una cuestión tremendamente
actual y de incidencia cotidiana. La
presunta mentalidad «empírica» y «positiva»
a que aludimos desde hace unos instantes
anima a bastantes personas a definir y
valorar algunos de los grandes logros y
descubrimientos contemporáneos apelando
de manera exclusiva a «eso que está
ahí», al aparato que todos podemos ver y
tocar, dotado de cada vez más y más
asombrosas posibilidades técnicas. Pero esa
manera de proceder, aunque provista de
cierto valor de verdad, resulta corta; quien
la pone en práctica está utilizando un modo
de conocer radicalmente abstracto. La
televisión o internet o los complejos e
inéditos resortes de la economía en el mundo
de hoy no son elementos
«técnicos» aislados, susceptibles de un
análisis exhaustivo al margen de lo que los
rodea; son asimismo y
primordialmente manifestaciones
privilegiadas de todo un modo de concebir y
vivir la existencia —las relaciones
interpersonales, en especial—, condensada o
hecha carne, por decirlo de algún modo, en
esas y otras realidades también muy
representativas. Y mientras no se las
encuadre y conecte con ese todo, e
incluso con el modo en que el conjunto se
relaciona con su Principio absoluto, con
Dios, no puede decirse que se está
obteniendo un conocimiento adecuado,
susceptible de regir el uso de tales
herramientas y la propia vida de quienes las
utilizan y de la humanidad en su conjunto… y
de rectificarlos, cuando hubiere necesidad
de ello.
Por semejantes razones ni una fusión
bancaria o un reajuste empresarial ni un
programa televisivo ni los iconos
predominantes en «la red» ni la concreta
política «sanitaria» impuesta por algunos
organismos internacionales a países menos
desarrollados pueden conocerse realmente
si se los desvincula del resto de la
civilización en la que se encuadran y a la
que representan y, a su vez, modelan. Una
civilización dotada hoy de dimensiones
planetarias y particulares ventajas e
inconvenientes para las personas que
formamos parte de ella… que en absoluto
podemos omitir al juzgar las situaciones
singulares de nuestro vivir inmediato. Lo
otro, prescindir alegremente del todo,
por más que pretenda atenerse a «lo que hay
delante de nuestros ojos» a «lo tangible
aquí y ahora», ni ofrece un saber real
ni permite orientar la propia existencia
ni mejorar las condiciones de vida de
quienes nos rodean. Constituye, por volver a
la terminología de que nos estamos
sirviendo, un conocimiento válido en su
propio nivel, pero abstracto y
necesitado por ello de la corrección
metodológica que aporta la filosofía[22].
En este sentido podrían interpretarse las
acertadas palabras que Clavell publicaba
hace alrededor de un lustro: «Muchas veces
se ha hablado de la industrialización o de
la urbanización como fenómenos sociales que
llevan de forma prácticamente necesaria y
determinista a la secularización. Pero,
además de dejar a un lado el papel
insustituible de la libertad, estos análisis
no tienen a veces en cuenta el hecho de que
la modalidad histórica de estos fenómenos
es consecuencia de algo mucho más profundo.
En efecto, el desarrollo económico y
tecnológico ha sido llevado a puerto sin
una adecuada visión del hombre o, más aún,
sobre la base de un error antropológico:
y semejante realidad ha arrojado por fuerza
un saldo negativo»[23].
De manera similar pero opuesta el fracaso
práctico del comunismo —con la emblemática
caída del muro en 1989— no debe
interpretarse como simple resultado de la
incompetencia técnico-económica de quienes
gestionaban la vida en la antigua URRS. Se
encuadra dentro de un fenómeno de más
alcance, que cabría calificar como el
resurgir de las aspiraciones personales y
religiosas de toda una civilización hastiada
de los moldes materialistas y del
consumismo. Un renacer que también confiere
la explicación última a realidades como el
voluntariado, el proliferar de ONGs con
fines auténticamente humanitarios, los
numerosos movimientos pro-vida, el auge de
lo que se viene llamando la «ciudadanía» o,
por aducir tal vez el ejemplo más claro, la
«sorpresa» de la Jornada Mundial de la
Juventud en Roma, en agosto del año 2000.
Como en su momento aseguraba Pieper, sin
poner esas realidades particulares en
relación con el todo —con la humanidad en su
conjunto, con el mundo y con Dios— resulta
imposible alcanzar un conocimiento
filosófico concreto (del sentido) de
ninguna de ellas.
* * *
De donde cabría concluir que, con
independencia de técnicas más o menos
elaboradas y fruto normalmente de la
biografía y la idiosincrasia personales, la
columna vertebral del método filosófico
podría condensarse en la simple pero muy
exigente expresión de atenerse a la
realidad: a) a la realidad particular
y concreta que da sentido a cada uno de
los elementos que la componen y de la que no
es legítimo desconectarlos, y b) a la
realidad total en cuyas coordenadas
se sitúa el objeto de estudio de la
filosofía, y que sólo se muestra como tal
cuando nuestra vista se adentra
comprometidamente hasta los niveles
del ser, en que los componentes del cosmos
personal e infrapersonal tienden sus lazos
recíprocos y muestran su dependencia
respecto al Ser subsistente, Dios, que está
en el origen y al que se encaminan todos
ellos.
5. Algunas aplicaciones en el ámbito
bioético
Lejos de cualquier pretensión de
exhaustividad, el presente apartado aspira
sólo a apuntar en qué medida las elementales
adquisiciones de las páginas que preceden
podrían iluminar el modo de proceder en
algunas de las cuestiones que la bioética
actual presenta como más problemáticas y,
más en particular, la del re-conocimiento
personal del recién concebido.
a) Saber de totalidad
El primer paso de ese proceso de resolución
nos es ya familiar: se trata de trascender
las perspectivas parciales propias de los
saberes positivos con objeto de descubrir
el sentido de una realidad o de un
determinado suceso.
A los efectos, el ejemplo del dolor podría
resultar emblemático. Con él se enfrentan
multitud de ciencias sectoriales
—neurofisiología, medicina general y
paliativa, psiquiatría, sociología, etc.— y,
de una manera distinta, la filosofía (y la
teología). Las primeras lo analizan desde
una óptica que formalmente no incluye otros
enfoques también posibles: la medicina
paliativa, por mencionar un único caso, se
sitúa ante el dolor en cuanto éste puede
eliminarse o reducirse, sobre todo en
situaciones límites; perspectiva diversa a
la del neurofisiólogo, que más bien analiza
los «mecanismos» que originan el
sufrimiento. Con todo, y en la medida misma
en que resulten más especializadas y ajenas
a la visión global del hombre, ninguna de
estas disciplinas ni el conjunto de ellas es
capaz de descubrir el significado
último del padecimiento en la existencia de
las personas. La antropología abierta a la
trascendencia, por el contrario, al situarlo
en relación al todo, alcanza a ver en el
dolor un instrumento preclaro para el
perfeccionamiento personal: pues, incitando
al enfermo a salir y olvidarse de sí, mejora
la categoría del auténtico amor a los demás
y a Dios o, al menos, lo invita a hacerlo.
(La fe y la teología, por su parte, al
incorporarlo a los sufrimientos de Cristo,
advierte en el dolor un medio privilegiado
de santificación y de identificación con
Dios Hijo).
Otra manifestación de más calado, por cuanto
de alguna manera constituye la médula del
saber que ha de regir todas las actividades
en relación con la vida humana, es la del
descubrimiento
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