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El sentido cristiano del dolor
"Sobre la existencia cristiana"
Leonardo Polo
I. EL DOLOR HUMANO
1. Actitudes ante el dolor
2. La hermenéutica del dolor
II. LA DIMENSION TEOLOGICA
1. Creador y criatura
2. La noción de elevación
3. El dolor en Cristo
4. El dolor del cristiano
III. LA DIMENSION PRACTICA
I. EL DOLOR HUMANO
El tema del dolor presenta una especial dificultad. No se trata, en efecto, de un tema simplemente oscuro, rebelde a la investigación por su altura, por su complicación, o por la imposibilidad de traerlo a la experiencia inmediata; es algo más radical, a saber: que no cabe idea del dolor. El dolor es, simpliciter, ininteligible.
Tenemos dolor, lo sentimos, sufrimos o aguantamos; lo que no cabe es pensarlo. El lugar de asentamiento primario del dolor en nosotros no es el pensamiento (dejemos de lado el problema de si el pensamiento podría doler, por ausencia de objeto, como dice Kant, pues no afecta a lo que sostenemos); pero lo decisivo es que no podemos entenderlo al trasladarlo a él. Al contrario de lo que, hablando en general hace el hombre con sus sensaciones -material de que se forman las ideas-, e incluso con sus emociones y estados de ánimo, de los cuales, si no idea, cabe alguna suerte de intuición intelectual, del dolor, no. Tenemos conciencia del dolor pero no podemos prestar a eso "entidad de razón". Tenemos, a lo sumo, un concepto del dolor como lo tenemos de la nada, es decir, sin contenido extramental correspondiente. Pero mientras tratándose de la nada, ello se explica de suyo, en el caso del dolor lo que juega es, más bien, una imposibilidad de hacerlo inteligible al ascenderlo a tal nivel. Por decirlo así, el intelecto agente no ilumina el dolor, que está ahí, al pensar, indescifrado, como una extraña excepción a la claridad ideal. No es que el contenido del dolor no exista sin más, sino que queda, sin remedio, fuera del ámbito de lo ideal. Tenemos conciencia del dolor como de una acometida; por tanto no poseemos el dolor en la conciencia: ahí, en el lugar de objeto, el dolor es indescifrable, no sabemos qué significa. Una grieta del pensar es ocupada por lo que llamamos dolor. Por eso duele, se sufre .
Si el tema del dolor ha de plantearse y desarrollarse, no hay más remedio que, haciendo de la necesidad virtud, apoyarse y explotar este su carácter de ininteligibilidad. El dolor no es inteligible; pero no sólo de hecho, sino en absoluto -al menos, en el plano humano-. Con otras palabras, el dolor no está fuera del pensamiento, como una especie de cosa en sí kantiana, a la que el pensamiento no llega, pero a la que podría llegar. El dolor no es inteligible él mismo, y al acometer a la conciencia, como sin duda acontece, está en ella como impensable.
¿Qué decir de esta especialísima realidad ininteligible, de esta realidad sin esencia?
Lo primero es sentar el mismo planteamiento del tema. La pregunta clásica de la filosofia, la pregunta por la esencia, debe abandonarse. No puede, legítimamente, preguntarse qué es el dolor; el dolor es refractario a ella, puesto que, justo, no es inteligible. Esta objeción alcanza a la fenomenología. También debe evitarse la caída de nivel de la investigación cientifista, biológica. Un biólogo podrá decirnos cómo se produce en la periferia del cuerpo el estímulo doloroso y cómo se trasmite luego hasta el cerebro. Pero no nos dirá nada del dolor humano.
En definitiva, lo que ocurre es que el tema del dolor no puede plantearse de suyo o directamente. No puede plantearse de suyo porque no sabemos siquiera qué preguntar, a dónde dirigir la atención. El dolor no ofrece base suficiente a la investigación. No puede plantearse directamente porque la mente ante él queda sin fuerzas y sin recursos y porque, como veremos más adelante, lo más característico del dolor es que el hombre no puede adoptar ante él una actitud referida, clavada en él mismo. El hombre puede huirlo, soslayarlo, superarlo, liberarse de él, curarlo. Lo que no puede es cultivarlo en sí mismo, pensarlo y amarlo. No existe ninguna forma de actividad simplemente humana, ninguna institución, ningún producto cultural que arrojen luz sobre el dolor, que elaboren su comprensión. Cabe encontrar obras humanas en cuya producción ha tenido parte el dolor, o en las cuales aparezca el hombre afectado por él. Pero ninguna en que el dolor en sí mismo se nos ofrezca directamente a la contemplación, en que esté contenido y descifrado.
Ante la imposibilidad de planteamiento directo, se hace preciso encontrar un fundamento desde el cual, alumbrando el cual, el dolor aparezca explicado. La pregunta directa acerca de la esencia del dolor tiene que trocarse en la pregunta indirecta acerca de su condición humana de posibilidad.
1. Actitudes ante el dolor
El dolor en sí mismo no es ni siquiera posible, puesto que no tiene esencia; sólo el hombre hace posible, digamos por el momento, el dolor.
De acuerdo con esta perspectiva, el sentido humano del dolor es lo que el dolor significa para el hombre. Y ello no es una tautología porque solamente un ser de tan profunda realidad como el hombre puede dar razón de la sinrazón del dolor. Si el dolor es un sin-sentido, reclama un amplio despliegue de sentido en que insertarse. Y sólo relativamente a él puede constituirse.
Desde la filosofía aristotélica, la cuestión se concreta en la pregunta: ¿es el dolor algo sustancial o algo accidental en el hombre? Es de resaltar que se trata de un interrogante extraño. Para lograr algún fruto de la respuesta hay antes que examinar las actitudes adoptadas por la humanidad ante el dolor. Este examen previo es necesario. En efecto, tanto la sustancia como el accidente tienen esencia. Parece, pues, que la pregunta que acabamos de hacer se contesta de entrada y que, por lo tanto, no tiene ninguna utilidad formularla. Precisamente para mostrar en concreto la utilidad de tal pregunta, es decir, el alcance concreto de su contestación negativa, conviene ver lo que los hombres han pretendido hacer ante el dolor. El dolor no es sustancia ni accidente. Pero, ¿por qué? Y, ¿cómo juega entonces en el hombre? Esto es lo que vamos a intentar aclarar.
Es un hecho que desde que el hombre habita este mundo el dolor está con él. Esto significa que no existe un origen histórico del dolor, un momento temporal determinado en que pueda colocarse su aparición. A medida que la ciencia histórica ensancha el horizonte del pasado humano, descubre la presencia, más antigua, del dolor y nunca un período feliz caracterizado por su ausencia. Lo que comienza y cesa son formas concretas de sufrimiento, nunca todo dolor. Y ello hasta el punto de que la idea de ausencia total de sufrimiento es parte integral de la noción de Ante-historia, es decir, del Paraíso. No cabe duda de que ello no puede estar más justificado. Si algo puede caracterizar otro mundo, lo no histórico, es, mirado desde nuestra situación, la ausencia de dolor. Lo que no tiene sentido alguno es la hipótesis de un inicio histórico, mundanal, de una inauguración o de un final de la historia exentos de dolor. Tanto es así que la idea de origen y cesación temporal del sufrir humano no se puede formular sino en conexión con una falsa interpretación del mismo.
Podemos, pues, caracterizar una serie de actitudes humanas ante el dolor: aquéllas que interpretan el dolor como nacido en el tiempo -no en el hombre- y aquéllas que se cifran en el intento de librarse de él por medios mundanos y que, en consecuencia, consideran las posibilidades humanas de obrar como capaces de extirpar el dolor. Para todas ellas el dolor es un accidente.
Muchas veces se ha pretendido, supliendo la ausencia de datos objetivos, instrumentar una explicación del origen histórico del dolor. Desde el mito de Pandora, hasta la hipótesis de Rousseau de un estado de naturaleza libre de todo mal, pasando por la idea clasicista de una primitiva edad de oro, a partir de la cual, por un proceso inevitable de decadencia, se habrían ido precipitando las aflicciones y la desarmonía, abundan los intentos de dilucidar las razones desencadenantes del dolor humano.
Estos intentos responden a una necesidad de comprensión. El asombro está en el fondo de la inquisición humana, y el dolor en el filo del asombro y del estupor. Es propio del hombre la extrañeza ante el acontecimiento doloroso, el no poderse acostumbrar a él, que se concreta en la búsqueda de una razón explicativa. No cabe, en suma, limitarse a sentir el dolor. Mientras que el placer puede consumarse en sí mismo, puesto que reclama del hombre una entrega, en la forma de una limitación a su órbita (en la cual la personalidad queda inédita), el dolor insta a constatar la propia existencia, puesta en situación de crisis justamente por él. El despego ante el placer se funda, entre otras cosas, en la experiencia de que la entrega a su órbita es germen de dolor, por cuanto que también la estrechez del placer coloca en situación de crisis a la totalidad humana. Pero mientras el placer atrae, el dolor repele, y por eso mientras que alguna parte de nosotros mismos queda prendida en aquél, el dolor desentumece lo entero del hombre. De aquí que la lucha contra la sensualidad tenga algo de culturalmente estéril; mejor dicho, su rendimiento se obtiene a largo plazo, cuando las inclinaciones debilitadoras han sido desarraigadas y esa parte de nosotros mismos que se embota en el placer ha sido reincorporada a la totalidad de nuestra persona.
La preocupación por la aparición o surgimiento temporal del dolor se orienta hacia y culmina en la búsqueda de métodos capaces de conjurar a nuestro molesto acompañante. La idea de un surgimiento contingente del dolor reclama y se completa con la pretensión de hacerlo cesar. Si el dolor es algo sobrevenido al hombre, si ha entrado en su vida en un momento determinado, será posible desterrarlo, arrancarlo con medios humanos. Es entonces cuando se desarrolla propiamente una actitud humana ante el dolor. De ella es paradigma la medicina.
La medícina es, por antonomasia, la ocupación humana dirigida a remediar el dolor. Modernamente la medicina se ha racionalizado mucho y ha especializado y concretado su campo de atención por conexión con las ciencias experimentales. De este modo han aumentado las posibilidades prácticas de intervención en la causa de algunos dolores. También es cierto que la medicina ha sustituido progresivamente en el problema del origen el dolor las soluciones míticas y las explicaciones históricas generales por una depurada y precisa determinación de causas orgánicas. A pesar de ello, la medicina muestra una correspondencia estricta con las teorías dirigidas a descubrir el origen temporal del dolor.
La medicina contempla el dolor como aquello que ha de ser curado. La medicina se constituye como técnica -arte y método- dirigida a la desaparición del dolor. Pero la expresión que acabamos de subrayar es algo más que un objeto formal. No se trata de un simple ángulo de consideración del sufrimiento sino de una entera actitud humana adoptada ante él. Lo único que interesa del dolor es su desaparición. Más que sobre su estructura científica racionalizada, la medicina moderna -como toda medicina- se constituye en base a la categoría de curación. Del dolor importa -y en ello se cifra esta actitud humana- tan sólo su curación. La curación no es una categoría mental, sino, más radicalmente, una categoría de dedicación. Lo que hace el médico respecto al dolor no es, estrictamente, pensarlo, sino curarlo. Por eso, la armazón científica de la medicina no es lo que la constituye sino un puro medio instrumental. El paso de la biología a la medicina no se opera mediante una sustitución de objeto formal, sino por sustitución de una actitud humana por otra. No existe medicina como saber -el saber que acompaña a la medicina es biología, concepción animista o cualquier otro; no, en rigor, medicina-. La medicina pura es sólo actitud humana ante el dolor.
Cualquiera que sea la estima que merezca la medicina no deja de ser chocante el hecho de una actividad humana dirigida únicamente a la destrucción -del dolor-. Que el hombre no tenga nada que ver con el dolor fuera del intento de acabar con él no sería posible si el dolor tuviera algún sentido. En la medicina vemos comprobada nuestra primera afirmación: el dolor es un ininteligible. Veamos ahora algunas implicaciones de esto.
En el mundo existen realidades indiferentes y otras que justifican una dedicación, un quehacer humano organizado en torno a ellas, para investigarlas, fomentarlas, aprovecharlas, etc. Pero sólo al dolor corresponde una dedicación dirigida exclusivamente a destruirlo. Que el dolor no es un pensable comporta, en primer término, que es un destruible. El hombre no puede ponerse a pensar el dolor, pero puede ponerse a destruirlo. Frente a un teorema matemático, por ejemplo, el hombre es capaz de apropiarse un cierto sentido, que ingresa en su vida consciente, establece relaciones con otras ideas suyas, aumenta y perfecciona su caudal de conocimientos. En este sentido, el teorema matemático es una cifra de cierto despliegue humano. El dolor, en cambio, no puede cifrar ningún despliegue, pero sí puede provocarlo. Lo que en el hombre se despierta en orden al dolor es algo así como una región de su ser invocada por el dolor pero que no se despliega englobándolo sino en seco contra él. El comercio del hombre con las cosas dotadas de inteligibilidad entraña que el descubrimiento de sí mismo no es independiente del descubrimiento de ellas. En cambio, aquello que el dolor provoca en el hombre es exclusivamente humano. En la lucha con el dolor el hombre encuentra algo de sí mismo y sólo eso -otro ejemplo típico sería el miedo-.
Las observaciones precedentes llevan a plantear la siguiente pregunta: ¿qué justificación tiene la medicina? La cuestión tiene un gran interés, sobre todo hoy en que la medicina individual -y no sólo corporal sino también psíquica- y pública -reclamada como una de las soluciones ineludibles del llamado problema social- han llegado a embargar la conciencia occidental.
Los adelantos científicos y el perfeccionamiento de las técnicas de gobierno y conformación de la sociedad, están acostumbrando al hombre a exigir un remedio para todos y cada uno de sus males. El hombre postula curación; en cuanto es afectado por un daño cualquiera, su atención se dispara espontáneamente hacia el remedio. Es una consecuencia de ello, por ejemplo, el hecho de que las cargas presupuestarias dedicadas a hospitales o investigaciones médicas, y a aliviar las duras condiciones de vida de ciertos sectores de la sociedad, sean las que menos molestan al ciudadano medio. Y cuando un dolor se revela incurable, el suicidio se acepta como la solución natural.
En el límite, este estado de ánimo equivale a la absolutización de la categorización médica del dolor. Toda otra posible actitud ante el dolor es sustituida por la única comprensión del mismo según la categoría de curación. Si al médico, en cuanto que tal, sólo le interesa curar, parece que al hombre sólo le va interesando ser curado.
Como, por otra parte, el dolor abunda y las energías morales disminuyen a medida que la medicina desplaza toda otra actitud ante él, está resultando, insisto, que la vida humana se tiñe por entero de la intención de evitar el sufrimiento. De aquí la función mesiánica atribuida a los gestores de la lucha contra el malestar.
Tal absolutización de la actitud médica debe ser condenada sin más: empobrece la vida, encauza mal las energías humanas y debilita las más importantes.
En la justificación de la medicina va implícita precisamente la condena de su generalización. La razón de lo vicioso de esta generalización es lo parcial de la actitud médica. Combatir el dolor está justificado in casu, pero no in genere, por la razón decisiva de que los dolores concretos obedecen a causas contingentes y caen dentro del radio de accion de los medios humanos. Pero la raíz del dolor como tal es honda y está sustraida a la acción humana.
La curación del dolor como tal es una contradicción en los términos. Paralelamente, el significado del dolor para la vida humana es mutilado si se limita cifrándolo en la pretensión de curación; nótese, además que para desconocer la diferencia entre dolor concreto y dolor como tal, es decir, para perseguir incontroladamente la desaparición del dolor, la vida humana tiene que superficializarse.
Ante el dolor concreto está justificada la actitud médica. Como el dolor humano no es la mera suma de dolores concretos, la generalización de tal actitud es incorrecta. La categorización médica del dolor es perfectamente admisible y se corresponde con un determinado modo de presencia del dolor en la vida. Si se atiende exclusivamente a dicha presencia, el dolor debe combatirse. Pero al no coincidir dicha presencia con la raíz del sufrimiento, se abre un espacio que otra actitud debe llenar.
El dolor en cuanto curable está presente en la vida en la forma de obstáculo para el funcionamiento de alguna facultad u órgano, o de dificultad para el logro de un fin. Esto explica que en las épocas, como la nuestra, en que la vida se llena de fines y se entiende dinámicamente, el problema de la curación se agudice.
No debe confundirse el dolor en su categoría de curación con el dolor como fundamento de una exigencia de alivio. Este último es un tema especial.
La mordedura del dolor, atenazante, angustiosa, atormentadora, es una de sus oscuras dimensiones. Parece que el hombre es presa suya, queda a su merced, sometido a su dominio, suspendido en el uso de sus facultades.
El alivio del dolor viene exigido por el amor a la persona, hundida y "anegada" en el dolor, desaparecida en él. No se trata ya, propiamente, de curación del dolor, sino, de salvación de la persona, que no ha de ser curada, sino, más en el fondo, sacada del dolor. Con otras palabras, el acento del interés se desplaza del hecho doloroso al hombre doliente: es menester que aquél cese para que la persona se reintegre en su ser, no sólo en sus facultades. Si la atención se dirige derechamente al fondo, ya no considera el dolor como hecho sobrevenido o grieta contingente, accidental, sino como una situación personal, como una versión especial del modo de ser humano. El dolor se ha infiltrado hasta la persona y vibra con ella, la ha hecho violencia y la ha sumado a su órbita atroz.
Pero en la medida en que ello acontece, el dolor pierde su carácter concreto. Duele el alma o el cuerpo, pero como cuerpo o alma radicalmente, profundamente, míos: como yo. A la madré le duele la muerte de su hijo, pero como una parte de su ser y no como aflicción sobrevenida, simplemente. Se diría que la presencia del dolor tiende a confundirse con su raíz humana y así pierde especificidad. Soy yo el doliente, en el dolor de mi cuerpo o de mi alma.
Sin embargo, esta dimensión del dolor es, repito, muy oscura. ¿Cómo es posible este dominio del dolor sobre mí, que llega hasta mi conformación con él? ¿El dolor se abre paso hasta mi ser, o soy yo quien cede, quien le abre la puerta, en virtud de una abdicación o caída desde mi ser auténtico, de un agrietamiento de mi integridad? ¿Qué revelación de mi ser va en el dolor, oculta en su ininteligible ataque? ¿Quién ha descifrado esta revelación? ¿De qué modo es mío el dolor sentido?
Estas preguntas quedan pendientes. De momento baste señalar que plantearlas es poner sobre el tapete la cuestión de la raíz del dolor humano. En la crisis dolorosa, precisamente, está la prueba de que al dolor como tal no le corresponde una mera presencia sobrevenida en mi vida, sino que yo vivo en un estado, en una situación abierta de suyo al dolor. El hecho de que nadie haya descifrado la posible revelación implícita en el dolor, es decir, el hecho de que ante el dolor como crisis no quepa actitud ninguna, es también la prueba y la manifestación máxima del carácter ininteligible del dolor. Justamente en su raíz humana, el dolor es anegamiento de la persona.
Es claro también que, por lo común, el hombre no intenta siquiera atender al posible mensaje del dolor, sino que se limita a repudiarlo, a detestarlo, según la generalización de la actitud médica de que hemos hablado. Pero en algunas ocasiones el hombre se ha atrevido a preguntar a la esfinge dolorosa. Esto es lo que a continuación examinaremos.
2. La hernenéutica del dolor
¿Cómo juega el dolor en la vida humana en general, es decir, no polarizada ante él como actitud dirigida a suprimirlo? No siempre el hombre ha considerado el dolor como curable, bien porque no había descubierto el remedio, bien porque se daba cuenta de la inanidad definitiva de todo esfuerzo en esta dirección, bien porque orientándose hacia otras realidades, el dolor quedaba al margen y sólo era considerado de un modo oblicuo.
Hemos de examinar, pues, algunas actitudes humanas en orden al dolor distintas de la actitud médica y seguramente más hondas que ella. Pueden caracterizarse, en general, como actitudes ante realidades inteligibles en cuya adopción ha influido el dolor. En ellas el dolor sigue funcionando como ininteligible, pero en el modo concreto de cuestión capital cuya solución se busca dentro del marco de una concepción global del mundo y de la vida. El dolor es un elemento sombrío y perturbador cuya inclusión en una metafísica es difícil por cuanto se opone a la claridad y al juego armónico del ser. El problema no es meramente especulativo, como tampoco lo es la metafísica genuina. Y tal vez al dolor se deba, principalmente, que la filosofía interrumpa su vuelo excesivamente ágil y sin peso, y vuelva a la tierra para intentar su ascensión con la carga de la existencia humana a cuestas.
La pregunta que encabeza este apartado -cómo juega el dolor en la concepción de la vida humana- es susceptible de dos sentidos: cómo han entendido los hombres que juega, cómo han organizado su vida teniéndolo en cuenta y, cómo juega en el fondo, independientemente de las interpretaciones dadas. Con el examen de las soluciones humanas al problema del dolor intentamos responder al primer aspecto de la pregunta.
La actitud hindú. Muy esquemáticamente cabe caracterizarla como actitud humana general adoptada en base a una conciencia del dolor de tal intensidad que suspende toda inspiración y estímulo positivos provenientes, primariamente, de las restantes realidades; y que, paralelamente, influye decisivamente en la metafísica.
El indio tiene una conciencia exacerbada de sus faltas, que cree acumuladas en existencias anteriores. No se trata, en rigor, del sentido cristiano del pecado. Esas faltas constituyen un fardo agobiante que oprime al hombre en tanto que le inclina a conceder realidad independiente al término de sus deseos. Es una ilusión de la que hay que liberarse; tal liberación es la tarea fundamental y verdaderamente única de la vida, lo cual no puede ser más lógico desde las premisas indicadas. El dolor no juega en el ámbito general de la vida como un factor más, sino que agosta y marchita todo el resto. Por eso, la remisión de la falta no se incardina en una actividad positiva que comprenda la naturaleza, sino que convierte la conducta en un método encaminado a liberarse de la naturaleza contaminada.
El dolor es criterio dominante, es decir, único: funda y provoca una sentencia sobre la vida. "El cuerpo es dolor porque en él están los dolores; los sentidos, los objetos, las percepciones son dolor porque llevan al sufrimiento; el mismo placer es sufrimiento porque es seguido de sufrimiento". Estos tres "porques" nos dan la clave. Es el dolor como tenaza, como fatalidad -Karman-. El indio está todo en la empresa de escabullirse del sufrimiento, como el luchador de la presa de su contrario.
La vida india está aplastada por la conciencia del dolor. En estas condiciones no es posible el dinamismo histórico y cultural. La vida queda vacía al ser entendida desde la ininteligibilidad del dolor. Se trata de una vida crispada, que no soporta el dolor en virtud del interés por las realidades positivas, sino que sucumbe a él al adivinarlo en cualquier proceso. Por el dolor, el resto pierde su sentido independiente. Claro está que así no es posible tampoco la desesperación.
La actitud hindú es distinta de la médica. No es curar el dolor lo que le interesa, sino, más bien, evadirse de él, creyendo que en esta evasión está la vía de llegada a un trasmundo. Esto es lo decisivo. Curar es restablecer un status, la lucha del indio contra el dolor es método, camino del espíritu hacia una región inmaterial. ¿Qué haría con una vida sin dolor? Respetarla, no tocarla siquiera. Pero en la vida humana el dolor no es una perturbación accidental sobrevenida en un marco general de sentidos positivos mundanos e históricos, sino un punto de referencia del que alejarse para ir a parar al transmundo. Más que una técnica de curación es una técnica de evasión. La evasión desemboca en el Ser. El dolor es uno de los términos de una relación dialéctica.
Sin embargo, la debilitación de la vida por efecto del dolor se transmite al sentido del Ser. Tal debilitación es, en concreto, el panteísmo. El panteísmo indio es la disolución en lo más universal, es decir, una vaguedad. La metafísica hindú es especulación pura, es decir, intuición sin peso humano. Ello no sería posible sin la función determinante de la realidad sensible que asume el dolor. El dolor ha hecho abortar el yo y por eso el Ser no tiene por qué dar razón de él.
Así pues, la inserción del dolor dentro de un marco metafísico está muy lejos de constituir una intelección del mismo. El sufrimiento en la India es un sin-sentido que ha de enmudecer en tanto que se proyecta sobre la realidad circundante. Si es así como funciona, es un ininteligible, pero no aislado o puesto en cuarentena, sino en marcha, inserto en una mecánica temporal como término dialéctico de la estabilidad mental. De esta manera, el dolor juega como escollo. Hincar en él la mente es algo semejante a una gimnasia del espíritu que lo domina y lo rompe. Después de ello el ímpetu metafísico se estanca falto de vigor, sin nuevos interrogantes.
La actitud griega. Trataremos de evocarla basándonos en unos comentarios de W. Jaeger.
En el Prometeo encadenado de Esquilo, el coro se dirige al héroe: "Me estremezco al verte desgarrado por mil tormentos. Sin temblar ante Zeus, te esfuerzas con toda tu alma al servicio de la humanidad, Prometeo. Pero, ¡qué inclemente es contigo la clemencia misma! ¿Dónde está tu defensa? ¿Dónde la clemencia de los mortales? ¿Has visto la raquítica y fantasmagórica impotencia que mantiene encadenado al linaje humano?". Y en Agamenón: "El (Zeus) ha abierto el camino al conocimiento de los mortales mediante esta ley: por el dolor a la sabiduría. En lugar del sueño brota en el corazón la pena que recuerda la culpa".
Sobre Sófocles dice Jaeger: "Este hombre (Edipo), sobre el cual parece gravitar el peso de todos los dolores del mundo, fué desde un principio una figura de la más alta fuerza simbólica. Se convierte en el hombre doliente sin más. Lo presenta ante los ojos del espectador en el instante en que se maldice a sí mismo y desesperado desea aniquilar su propia existencia, del mismo modo que ha apagado, con sus mismas manos, la luz de sus ojos. Lo mismo que en Electra, en el momento en que la figura llega a su plenitud trágica, corta el poeta súbitamente el hilo de la acción.
Es altamente significativo que Sófocles poco antes de su muerte tomara de nuevo el tema de Edipo. Sería un error esperar de este segundo Edipo la resolución final del problema. Ni el destino ni Edipo son absueltos o condenados. Sin embargo, el poeta parece considerar aquí el dolor desde un punto de vista más alto. Es un último encuentro con el viejo peregrino sin reposo, poco antes de que haya alcanzado su fin. Su noble naturaleza permanece inquebrantable en su impetuosa fuerza, a pesar de la desventura y la vejez... El coro siente su terror, pero aún más su grandeza... La muerte de Edipo se halla envuelta en el misterio. Sale solo y sin guía al bosque y nadie le ve ya más. Incomprensible como el camino del dolor, por el cual conduce la divinidad a Edipo, es el milagro de la salvación que al fin espera. "Los dioses que te hirieron, te levantarán de nuevo en alto". Ningún ojo mortal puede ver este misterio. Sólo es posible participar en él mediante la consagración al dolor. No es posible saber cómo, pero la consagración al dolor le aproxima a los dioses y le separa del resto de los mortales. Ahora descansa en la colina de Colono, en la patria querida del poeta, en los bosques siempre verdes de las Euménides, en cuyas ramas canta el ruiseñor.
El griego se estremeció ante el dolor. Como una nube oscura y sobrecogedora, antítesis de la luminosidad, se extendió el dolor sobre su alma sensible, dotada de una intuición innata para lo armónico y lo claro, y la sumió en una temblorosa vibración. Como una ráfaga inhóspita, que despierta una angustiada incomprensión, así pasó el dolor por la historia griega, encogiendo su impulso, agostando su alegría y desencadenando un progresivo pesimismo, un desesperanzado intento de acomodación. "Se desgarra ante el miedo su corazón ensombrecido", dice también Eurípides (Los persas). "El demonio del destino halló el reposo cuando los hubo vencido" (Los siete contra Tebas).
La actitud griega ante el dolor se plasmó en la idea del destino, al que el hombre está entregado y así despersonalizado, entregado al juego de fuerzas impersonales. La vida humana es una lira pulsada por dedos extraños y por eso melodía indescifrable para el yo, puro argumento sin personaje. Ese es el sentido de la intervención del coro en la tragedia, anónima expresión del desarraigamiento de la psique respecto al yo. El devenir, la biografía del hombre, es un caso concreto del destino universal y el hombre, a lo sumo, un trozo del cosmos; eso es lo que va diciendo el coro.
Así pues, el dolor es también para el griego un obstáculo insuperable. Incapaz de sostenerse ante el dolor -como no sea en la crispación estoica, que, por lo demás, está muy lejos de ser una auténtica actitud ante el dolor- el griego pierde el sentido personal, abdica en su naturaleza. Sófocles avanzó en la elaboración de esta idea. El hombre asume el destino y hace suya la tragedia, la vive y pone al servicio de su desarrollo sus fuerzas psicológicas. De este modo el profundo y rico contenido de lo humano sale a luz, al menos en parte, cifrado en la tarea de dar la versión humana real del esquema de ley universal que está en juego.
El sufrimiento despierta lo humano, hace resonar su gran riqueza de sentido. Pero, a pesar de ello, el resultado final es un límite, una impotencia. Precisamente porque sale a luz impulsado por el dolor, el hombre queda enredado en él. El dolor hace de acicate, pero también, e inseparablemente, de freno y barrera. Frente al dolor, el hombre helénico se instala en su naturaleza, en su sustancia -ousía-, es decir, resbala desde su integridad personal, incapaz de sostenerse en ella ante aquél.
Esta es la innegable angostura del mundo clásico: el dolor como horizonte. La cultura griega, en su magnífico despliegue, queda en la región de acá. ¿Qué hay más allá del dolor? El griego no llegó a contestar, no llegó a ponerse en camino hacia este nuevo horizonte, no asumió la vía de reconquista del Paraíso, ante cuya entrada el ángel de la espada de fuego -permítase por un momento esta exégesis- reduce al hombre, disminuye su estatura, desbarata su empresa, lo mantiene en su decaimiento según el dolor .
Con otras palabras: la cultura griega nos permite adivinar que el dolor es, sencillamente, la cifra de una diferencia de nivel. La diferencia entre el hombre antes de la caída y después de ella está presente en él como dolor. En el lugar de la integridad humana está el dolor: es su falta real. Lo que hay más allá del dolor es la realidad íntegra. Pero, ¿quién la ha visto?
La actitud de Job . Es característico del libro de Job, en orden al tema del dolor, el hecho de que la personalidad de Job no es abatida a ras del suelo ante su acometida, no queda borrada y sumida en una penosa interrogación dirigida en último término al vacío, es decir, sin esperanza de respuesta. Paralelamente, el dolor no es determinante de una concepción general del mundo, sino que depende de una primaria interpretación de la realidad, en función de ella juega y, al final, desaparece en un gozoso restablecimiento de una cierta plenitud. No quiere esto decir que en el libro de Job el problema del sufrimiento está resuelto en toda la línea; se trata más bien de un triunfo sobre el dolor conseguido por una fundamental convicción, o fe, en la absoluta trascendencia del Ser. El dolor no llega a teñir la vida toda como situación insuperable, porque la vida humana está anclada definitivamente en la fe en Dios. -"Aunque me mate, en El esperaré"-. Por eso, aunque no se diga cómo juega el dolor en este ámbito divino, es decir, cómo es asumido el dolor precisamente en la coexistencia Dios-Hombre, llega un momento en que el dolor es definitivamente pasado y la inquebrantable realidad de que depende el hombre se impone plenamente.
El más claro rasgo de la vida israelita es la posibilidad de apertura a una profunda exultación. No cabe definirla por entero, pero sí, al menos encuadrarla en dos coordenadas. La primera, que se trata de un gozo que embarga al hombre entero, es decir, que cuando aparece se extiende sin solución de continuidad a todos los estratos del ser humano y se los lleva, los sostiene y mueve sacándolos de toda inercia. La segunda, que se funda en la fe, es decir, en la sustitución de todo criterio o centro de referencia contingente por el Absoluto. Por eso, cuando el dolor aparece, y muestra la verdadera condición del hombre, su pequeñez, su fragilidad e inseguridad, tal descubrimiento no se condensa en un juicio definitivo, no funda una conclusión pesimista como último resultado y sentido definitivo de la existencia, sino que sobre ella sobrenada, sin ser afectado en lo más mínimo, el único criterio válido en último término, es decir, Dios mismo.
Los dolores de Job, plenamente interiorizados, son saber acerca de sí mismo:
Tomó, pues, la palabra Job y dijo:
Pereciera el día en que yo había de nacer.
Y la noche en que se dijo: "Un varón ha sido concebido" (3, 2-3).
¡Ojala pudiera pesarse mi disgusto. Y mi infortunio se pusiera en la balanza!
¡Porque él es más pesado que la arena de los mares (6, 2-3).
Y por eso mis palabras son asollozadas. Apártate de mí y me confortaré un poco. Antes de que me vaya para no volver (10, 20-21).
¡Quién me diera estar cual en los meses de antaño. Como en los días en que Eloah me guardaba! Cuando hacía El brillar su lámpara sobre mi cabeza. Y a su luz caminaba yo por las tinieblas (29, 2-3).
Pero, insisto, no es este saber el centro de referencia último. La razón no puede ser más que ésta: la posibilidad de definirse a sí mismo en orden al dolor sucumbe ante la posibilidad de considerarse en orden a Dios. Dios es más profundo que yo para mí. Este es el resultado del libro de Job, que hubiera sido truncado con la victoria de las formalistas posiciones de los amigos de Job, los cuales daban la razón a Dios desde fuera, y más en base a un criterio legalista que a una experiencia íntima.
He aquí el núcleo de la salvación del dolor, grandioso hallazgo. La auténtica comprensión de sí mismo no tiene como punto de referencia correcto el dolor -por eso, yo no soy lo que el dolor me permite concluir- por cuanto yo doliente no soy mi centro de interés máximo. Una existencia anclada en Dios, para la cual Dios es más que yo para y en mí mismo, eso es lo que el libro de Job va exponiendo.
Y Yahveh respondió a Job del seno de la tempestad y dijo: "¿Quién es ese que oscurece la Providencia. Con palabras vacías de saber? Cíñete, pues, como varón los lomos. Voy a preguntarte y me instruirás. ¿Dónde estabas al fundar yo la tierra? Indícalo si tienes inteligencia. ¿Quién señaló sus dimensiones o quién extendió sobre ella cordel? ¿Se te han mostrado las puertas de la muerte. Y las puertas de la sombra viste? ¿Por qué camino habita la luz? Y las tinieblas, ¿cuál es su sitio? (38, 1-5; 17 y 19).
Y Job respondió a Yahveh y dijo: Sé que todo lo puedes. Y que no te es imposible plan alguno.
&emdash;¿Quién es ese que oscurece la Providencia sin sabiduría. Así, pues, traté sin comprender. De maravillas superiores a mí, que no conocía.
&emdash;Escucha, pues, y yo hablaré. Yo te preguntaré y me instruirás. De oídas sólo había sabido de ti. Mas ahora te han visto mis ojos Por eso me retracto y arrepiento sobre polvo y ceniza" (42, 1-6).
La penitencia de Job cierra el tremendo diálogo: pequeñez y fe; el hombre y Dios. De la potente vivencia del dolor no queda ni rastro.
Sin embargo, en el libro de Job el dolor no está descifrado, al menos radicalmente. Simplemente, ha sido abrasado, se ha desvanecido como toda propia preocupación o situación ante la realidad subyugadora de Dios. Dios es todo y, por tanto, yo nada. Pero entiéndase; nada en mí o para mí, no en un orden de consideraciones genéricas. Dios y el hombre; pero el hombre sin nada; pequeñez pura y, por lo tanto, también sin dolor. La posibilidad de una dialéctica entre Dios y el hombre en orden al dolor ha sido anulada. Para que el hombre entero, con sus situaciones y sus dolores aparezca ante el Padre, se sostenga y despliegue según la fe, en su ámbito, es necesaria la piedra angular, Jesucristo.
La actitud de M. Heidegger. En la Antropología existencialista alcanza el sentido luterano del hombre una expresión máxima. Para Lutero, el hombre es una determinada cosa; y eso que es, el hombre lo sabe. Lo decisivo es tanto aquello que el hombre es, su determinación como pecado, que no puede variar, cuanto la conciencia de eso. El sentido luterano del hombre es una definición sabida, existida. Esta perspectiva, que es también el fondo de una actitud, ha tenido gran importancia histórica. Puede decirse que ha dislocado la Edad Moderna.
¿Qué significa yo me sé? En el fondo, que yo me asumo, que yo soy el protagonista de un drama cuyo argumento soy yo. La vida humana es inmanencia, pero no de cualquier tipo, sino, estrictamente, inmanencia dramática. No una inmanencia tranquila o hecha de panoramas interiores, sino una inmanencia de destino y tensión. Al saberme, mi libertad se ejerce, por fuerza, respecto de mí; yo me decido respecto de mi propio ser. Por eso, libertad e intuición propia coinciden exactamente. En el momento en que tomándome como punto de referencia decido, soy. El ser que es en el modo de ser sabido por mí sólo existe en la libertad. La libertad es condición posicional, lugar óntico de mi esencia.
Supongamos ahora que mi esencia es intolerable -dolorosa-. Supongamos que no ha lugar un gozoso complacerse en ella, sino que mi propio contenido está vacío de lo que -hipotéticamente- podría llamarse justificación de complacencia; es decir, que no hay nada en mí que pueda fundar una entrega exultante de mi libertad a ello. Entonces mi libertad será una pura y seca resolución. No podrán identificarse libertad y amor, sino que mi libertad será en el modo de ausencia final de todo preocuparse; será libertad ante la nada. No l
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