LIBERTAD DE INEXPRESIÓN (Daniel Innerarity)

En su denso pequeño libro «Libertad como pasión», Daniel Innerarity supera el reduccionismo de una libertad limitada a aspectos formales, a la capacidad de elección, comprada al precio de una perpetua indecisión. Las nuevas perspectivas que se están abriendo a la acción libre del hombre en tantos lugares del mundo hacen que nos encontremos en un momento privilegiado para pensar y vivir la libertad en toda su amplitud. Recogemos aquí unos párrafos con una reivindicación inusual: la «libertad de inexpresión»

«Palabras, palabras, palabras!» (Shakespeare)

En nuestra civilización el decir tiene más prestigio que el callar. Tanto tiempo reivindicando la libertad de expresión ha vuelto sospechosa la demanda de un derecho al silencio, como si se tratara de una coartada para imponer una nueva mordaza o de una excusa para esconder lo inconfesable. Pero es posible que la libertad de expresión se nos haya convertido en una inadvertida obligación de hablar. Y así, el político se ve forzado a improvisar una opinión acerca de un suceso sobre el que no ha tenido aún tiempo de reflexionar, al profesor no le está permitido contestar con un «no lo sé» a una pregunta arrojada contra sus inevitables ignorancias y a cualquier acusado se le aplica estrictamente el abstracto principio de que quien calla otorga. ¿No será quizás el momento de reivindicar una libertad de inexpresión? ¿Acaso no es el silencio una condición de esa libertad interior que se nos escapa a chorros en la locuacidad? ¿No estaremos sufriendo ya ese ajuste de cuentas contra toda palabra ociosa del que nos previene la biblia?

Antes había contestatarios; lo que hoy abunda son los contestadores. No me refiero a esos artilugios de gusto dudoso, sino a un tipo humano que prospera, sin escrúpulos a la hora de emitir su opinión, inasequible al desconcierto y rápido, fundamentalmente rápido. Imperturbable en su seguridad, sabe siempre qué es bueno o malo, conoce la verdad y desnuda la mentira, receta con seguridad lo beneficioso y nos advierte contra lo perjudicial. Las opiniones parecen ser tanto más claras e inequívocas cuanto menos idea se tiene del asunto en cuestión.

Pero todos los grandes espíritus que han saboreado las dimensiones más profundas de la libertad han vislumbrado alguna vez esa región apenas explorada donde la mudez construye un espacio de libertad que nos protege de una sutil intolerancia: de la obligación de decirlo todo y tener a punto para todo una opinión, disculpa o justificación. Sin este derecho a callar, no habría manera de defenderse en un mundo que cada vez se parece más a un escenario público en el que, sin lugar para lo privado y hostigada toda forma de pudor como si fuera una vulgar hipocresía, la escenificación es propiamente una «obscenificación» (no entiendo por qué el adjetivo < público» es peyorativo cuando califica a las mujeres e inocuo cuando se aplica a los hombres). En una civilización así, en la que todo está en venta, expuesto y desarmado, ofrecido a un destinatario genérico, parece que la libertad -para no quedar atrapada en sus exteriorizaciones- no tiene más remedio que buscar una amable trastienda y adoptar la forma de una ironía silenciosa. No hay verdadera virtud sin ironía, sin esa capacidad para guardar una cierta distancia respecto a sí mismo, sin la presencia constante de la propia finitud, para no tomarse demasiado en serio el cultivo de sí. Nietzsche vio muy bien que el hombre virtuoso ha de estar desprendido de la propia virtud. El irónico no es un cínico porque cree en el bien y la verdad, pero tampoco un dogmático satisfecho porque es consciente de que los valores no se realizan plenamente en la historia y de que la verdad no se deja decir totalmente.

Una de las manifestaciones más preocupantes de esta incontinencia verbal es el abuso de los superlativos. Hoy todo es super-, infinito y absolutamente, horrible, impresionante... Resulta que para decir que algo es bueno o malo no disponemos de expresiones más modestas. Es demasiado, una pasada. Y todo esto cuando acabábamos de convenir precisamente lo contrario: que todo -o casi todo, ¿qué más da?- depende, que no vale la pena discutir por un dios más o menos, ni enfrentar la biografía de tu madre a la de la mía, que estamos condicionados, que no hay que imponer nada a nadie, etcétera, etcétera, etcétera. Tengo la impresión de que a fuerza de tratar a las palabras como rameras, de apurar su sentido para describir una mediocre experiencia, hemos disparado la inflación lingüística, se nos ha estragado el gusto por la palabra exacta, la expresión ha muerto de _ síndrome del superlativo. Yo me pregunto: ¿nos quedará alguna palabra virgen, algún adjetivo preciso, cuando nos enfrentemos a una realidad que nos sorprenda y se nos aparezca el misterio bajo la forma de un demonio o de un ángel?

La libertad de inexpresión ha de ser reivindicada junto con la inexactitud. Lo que el verbalismo no parece comprender es que todo acto de habla es una acotación y, por tanto, una renuncia a decirlo todo en una expresión definitiva, que los silencios pertenecen a la misma sustancia de la sonoridad, que la palabra oculta mucho más de lo que desvela, que los silencios acotan los límites de lo expresado gracias a los cuales podemos reconocer su significación. La comunicación humana es imposible si no se dice nada, pero equívoca si se pretende agotar todo significado. Toda expresión precisa lo es tanto por lo que dice como por lo que sugiere, encubre, disimula, inventa o deja en la ambigüedad. Apenas una porción muy pequeña del discurso humano puede reclamar la veracidad escueta o el puro contenido informativo. Salvo en el ámbito estricto de las ciencias positivas, cualquier oración se encuentra rodeada por un campo denso, inconmensurable, de omisiones.

A los fanáticos del decir les parecerán un mero formalismo los eufemismos ceremoniosos de la negación, esa cortesía que tiene pudor a decir que no, que se ha liberado de la asfixiante obligación de decirlo todo a cualquiera y en cualquier momento. Esa amistad consigo mismo de la que habló Aristóteles no es necesariamente un narcisismo vacío, cuya única alternativa fuera la exteriorización total. El silencio oportuno forja la personalidad en el difícil equilibrio del decir y el callar. Desde Sócrates, el silencio ante la injusticia ha sido más elocuente que la verborrea de los acusadores. Lo que los sabios oficiales, Herodes y los torturadores que en el mundo han sido no soportan es la razón profunda y la insobornable dignidad del que calla. Unamuno advirtió la existencia de dos situaciones en las que no hay nada que decir: ante una verdad evidente y ante una absoluta sandez. Tener razón no depende de que otros nos la concedan. No hace falta ser un elitista para desconfiar por principio de las opiniones que encuentran una fácil acogida. Deberíamos ver en el aplauso mecánico y poco razonado un asentimiento superficial, mientras que las verdaderas convicciones sólo arraigan cuando se han abierto paso en medio de la dificultad. Lo que no es controvertido suele ser trivial. En ocasiones, la profundidad de una convicción es inversamente proporcional al número de razones que se esgrimen para defenderla. Y nunca puede deducirse del éxito persuasivo -tan azaroso, tan sometido a los vaivenes de la retórica- la validez de lo que se piensa, cree o vive. Para las opiniones, vale la pena seguir el agudo consejo de Nietzsche: «cuando una gran verdad triunfa en la plaza pública, piensa que una gran mentira ha combatido en su favor».

De nuestra intolerancia ante la inexpresión es buena prueba el hecho de que el silencio -en un ascensor, entre una conferencia y el coloquio posterior, tras una pregunta- se vive como cargado de tensión. Pero una sociedad sana necesita una serie de instituciones del silencio que economicen la palabra y el decir: el silencio puede ser manifestación ante lo innombrable, hay también silencios deontológicos, el beneficio procesal del silencio (válido para el inculpado, no para el testigo), el silencio soberano de las víctimas, el silencio estético previo a un concierto o el ritual en un templo...

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ENTREVISTA A DANIEL INNERARITY

"El pequeño héroe de hoy no sabe exactamente qué busca"

Texto: Emilio Alfaro, en El País, 3 de marzo de 2001

Ante la crisis de los grandes sistemas cerrados de pensamiento, el filósofo plantea la necesidad de una ética abierta, no dogmática, de "bricolaje"

Daniel Innerarity (Bilbao, 1959), profesor titular de historia de la filosofía en la Universidad de Zaragoza, propone en Ética de la hospitalidad un enfoque más humano y modesto de los problemas vitales de nuestra época. "Después de tanto tiempo intentando transformar la realidad, necesitamos que alguien nos ayude a comprenderla", dice parafraseando a Marx. Pero el autor de La filosofía como una de las bellas artes o de Hegel y el romanticismo renuncia a ofrecer pautas. Prefiere iluminar los intrincados y contradictorios caminos que abre la modernidad para que cada uno se arriesgue a elegir el suyo. Innerarity, que prepara ahora un libro sobre la transformación que ha sufrido la política con la decadencia de las grandes ideologías, opina que el héroe contemporáneo, a diferencia del clásico, sólo sabe lo que busca por aproximación.
Pregunta. De su obra se deduce que le interesa más el existir que el ser, una filosofía aplicada a los problemas de la vida.
Respuesta. Sí. Pero eso tampoco es demasiado original. Kant decía que la filosofía debería ocuparse de lo que interesa realmente a todo el mundo. Lo que pasa es que, muchas veces, para llegar a lo inmediato tienes que hacer una excursión bastante larga. Además, hoy día ese planteamiento está ocupado por manuales de autoayuda, de esoterismo, que ofrecen remedios simples. La filosofía no tiene que ser ni un manual ni, por otro lado, un discurso demasiado abstracto. Creo que, en estos momentos, su principal tarea es descender hacia los problemas de la gente.
P. Afirma que en nuestro mundo han desaparecido las certezas absolutas, pero no los valores. ¿Hay que sustituir las firmes creencias de antaño por las dudas razonables?
R. Siempre que se suscita este tema recuerdo la anécdota de un profesor de Oxford que cuando hablaba de la crisis de los valores se refería en realidad a lo mal que estaba el servicio doméstico. Ese discurso no me gusta nada, porque parece que en los valores hay una especie de ley constante, cuando hay cambios, modificaciones de acento. No vivimos en una época desmoralizada. Lo que ocurre es que la complejidad del mundo contemporáneo hace que las opciones, las decisiones, sean mucho más matizadas que en otras épocas. Han desaparecido sistemas coherentes y completos de orientación y ahora tenemos que apañarnos un poco como en el bricolaje, construir nuestras propias opciones tomando de aquí y allá cosas que a veces no casan con una perfecta coherencia. Pero esto no supone una insuficiencia moral, sino que nos exige la gran valentía de hallar valores y orientaciones más inventivos que los de la moral tradicional, que dejaba poco espacio a la iniciativa personal.
P. ¿Cómo se le ocurrió recurrir a la metáfora universal de la hospitalidad para articular su reflexión sobre una ética actual y próxima?
R. Me impresionó una frase que escuché una vez a Steiner que decía: "Somos huéspedes unos de otros". Y se me ocurrió que, en el fondo, la sociedad está articulada de esta manera: como una contraprestación de servicios que no sigue los criterios de la estricta reciprocidad. Ésta gobierna más o menos perfectamente en el ámbito mercantil, incluso en la política, pero hay otro conjunto de acciones, probablemente las más relevantes del ser humano, en las que no operan esos criterios. Efectivamente, la idea de hospitalidad la utilizo como una gran metáfora. Me pareció ver que las éticas que nos han explicado gravitaban fundamentalmente sobre la autonomía, la autodeterminación, la soberanía, la autosuficiencia personal, y, en cambio, dejaban sin considerar aspectos como la vulnerabilidad, la imprevisibilidad, el deseo de reconocimiento. Y aunque la ética no puede aspirar a grandes descubrimientos, creo que sí es capaz de acentuar; y el gran acento que necesita la cultura en estos momentos es el que tiene que ver con la pasividad, con la patética y la vulnerabilidad. Y a eso se correspondería una consideración de la realidad no tanto como algo poderoso, inmutable al cambio, que es el viejo sueño de la metafísica, sino, más bien, un ser que habla un lenguaje no imperativo, que es el lenguaje de lo que necesita cuidado, de lo frágil, lo vulnerable.
P. Pero cuando apela a la pasividad más que a la acción, ¿no va en contra de la pretensión del hombre de ser actor de los acontecimientos, más que paciente de ellos?
R. Lo que ocurre es que la manera más radical de ser actor que tiene el hombre es hacer algo con aquello que nos hace, incorporarlo. Somos soberanos en muy pocos aspectos de nuestra vida. Más bien estamos rodeados por invitaciones que el mundo nos hace, por cosas que nos pasan. Todo esto ha sido absolutamente desatendido. Una virtud como la serenidad, reivindicada en su momento por Heidegger, nos enseña a hacer algo cuando no se puede hacer nada. Sin esa enseñanza, la ética estaría incompleta. Entonces, hay que dar lugar a formas que no son ni autonomía plena del sujeto ni tampoco una heteronomia contraria a la dignidad de la persona, fórmulas del estilo de lo que Nietzsche apuntaba cuando decía aquello tan bonito de que tenemos que estar a la altura del azar. Es decir, inventar fórmulas de colaboración con el destino, huyendo de la rígida contraposición kantiana y racionalista entre lo que el mundo hace de nosotros y lo que nosotros hacemos del mundo. Entre todo eso hay un ámbito enorme de problemas en los cuales es difícil decir quién manda, quién es autónomo y quién dependiente, pero donde se juega lo fundamental de la vida.
P. Es decir, frente al héroe que se enfrenta a los acontecimientos y al azar, usted propone la figura del que sabe aprovecharse de las circunstancias para buscar la felicidad.
R. Efectivamente. La felicidad no es ni algo que a uno le acontece fortuitamente, con absoluta gratuidad, ni el resultado de un esfuerzo consciente y deliberado por conseguirla. Cuántas personas son infelices porque persiguen la felicidad, y precisamente porque la persiguen. Pero, por otro lado, para ganar a la lotería hay que jugar.
P. Pero esa invitación a transformar en sentido positivo las circunstancias puede llevar a una ética casi oportunista, de tan antiheroica.
R. El heroísmo moral está vinculado a una épica que en el momento presente nos resulta muy extraña. Remite a otros tiempos, a otras estrategias cognoscitivas y políticas demasiado omniabarcantes. La diferencia entre el héroe épico y el pequeño héroe de nuestra sociedad es que el primero sabía perfectamente lo que quería - Ulises sería el paradigma- y entre él y su meta sólo había objetivos que vencer. Pero desde que se constituye el mundo moderno y se inventa la novela, los paradigmas de la orientación moral son para nosotros personajes literarios, y eso supone aceptar que, en el fondo, no sabemos plenamente lo que queremos, sino sólo aproximadamente. Por momentos perdemos de vista nuestro objetivo y lo volvemos a recuperar, y lo formulamos no contra las dificultades, sino también en el curso de nuestra negociación con las dificultades, en las que aparece algo que me parece muy positivo: la idea de que el objetivo de la vida se pueda enriquecer en el propio curso de ella y a través de las contrariedades que nos va presentando.
P. "Después de los constructores y los revolucionarios, son los cuidadores los llamados a gobernar una nueva época histórica", dice en su libro. ¿Estamos en esa nueva época histórica? ¿Quiénes son exactamente esos cuidadores?
R. Con esa afirmación no lanzo ningún grito de guerra, sino más bien una constatación social. Las grandes utopías, los grandes esfuerzos utópicos, se están gastando y concretando en estrategias de cuidado, de recuperación y de protección: se ve en el ámbito del medio ambiente, de los inmigrantes, de nuestro patrimonio histórico. A todo esto estamos dedicando más esfuerzo ahora que a la transformación de la realidad. Y esto responde en el fondo a una vieja sospecha, que vendría a invertir la célebre tesis de Marx; hemos estado mucho tiempo tratando de transformar la realidad y lo que necesitamos es que alguien nos ayude a comprenderla. Un ejemplo: en los años setenta la gran cuestión social era la alienación; todo el mundo luchaba para no estar alienado. Como las instituciones sociales eran muy poderosas, lo que había que procurar era que no nos absorbieran demasiado, guardar un resto de identidad fuera del control social. Pero hoy día tenemos más bien la idea de que lo social funciona porque se limita el número de miembros que tienen acceso al lugar en el que se reparten las oportunidades. Por eso, en vez del imperativo de la desalienación, lo que todo el mundo demanda es el imperativo de la inclusión, que me incluyan: en los servicios sociales, en el mercado de trabajo, en la sociedad.
P. Resulta muy sugestiva su afirmación de que "la filosofía no debe ser extensa, porque la vida es breve y la filosofía es vida". ¿Pero no podría esta formulación llevarnos a una filosofía light?
R. La filosofía, en el fondo, es una manera de disfrutar la vida de los demás, de plantear problemas donde la gente no los ve. Los filósofos somos, de una u otra manera, aguafiestas del lugar común. Y esto tiene muy poco que ver con la filosofía ligera de los libros de autoayuda, que en la mayoría de los casos dan soluciones muy obscenas e inmediatas. Si la filosofía puede hacer algo en relación a la política, a la ética, a la estética, es señalar, a veces siendo molesta, que hay problemas donde los administradores oficiales de ese ámbito se creían que no había ningún problema.