|
Son dos los temas de
nuestra reflexión comprendidos en el
enunciado del título: el tema del
crecimiento o desarrollo de la persona
humana (de la "genealogía" de la
persona) y el tema de la familia como
"ambiente" en el que se desarrolla este
crecimiento. Y sobre estos dos puntos se
articulará mi reflexión. Me queda aún
precisar la perspectiva que adoptaré. En
efecto, el tema de la familia como
genealogía de la persona puede ser
desarrollado de diversas maneras. La mía
es una perspectiva antropológica, ética,
filosófica y teológica. La pregunta, es
decir, aquello a lo que buscaremos
responder, es la siguiente: ¿cuál es la
verdad de la genealogía de la persona y
(la verdad) de la familia? Esta es la
pregunta antropológica. Y ya que la
persona, su genealogía, está ligada a la
libertad, la pregunta antropológica
genera inevitablemente una pregunta
ética: ¿cuál es el bien (el valor)
propio de la familia en cuanto lugar en
el que se desarrolla la persona humana?
Esta es la óptica de mi exposición. Se
ve con facilidad como ésta se hace
necesaria, mas no es suficiente. Es
necesaria porque fundamenta la reflexión
dirigida a precisar el ser mismo de la
persona y de la familia (estaba tentado
de escribir: su "cimiento firme") y, por
lo tanto, a diseñar la topografía
espiritual de cualquier exploración en
este territorio y de cualquier
intervención al respecto. Pero la
reflexión sola no basta: la familia como
lugar de crecimiento de la persona se
constituye dentro de contextos
históricos muy diversos. Sírvanse pues
aceptar esta reflexión como un aporte
bastante parcial.
1. La genealogía de la persona
Es un logro, considerado ya
definitivamente como una conquista de la
investigación histórica, la afirmación
según la cual el "concepto" de persona
ha nacido solamente en el cristianismo y
al interior de los dos más grandes
debates teóricos que haya recorrido la
razón humana: el debate cristológico y
el debate trinitario. Uno de los más
importantes resultados teóricos ha sido
precisamente la definición de persona.
¿Cuáles son los elementos esenciales de
esta definición? Estos son, si no me
equivoco, dos. El primero es la
afirmación de la absoluta singularidad
de la persona. Se trata de una
percepción espiritual que no es fácil de
tematizar. ¿Qué cosa significa que la
persona sea un singular absoluto? Esto
nos lleva inmediatamente a pensar en el
individuo y a identificar entonces la
individualidad y la singularidad. En
realidad, ser un singular, una persona,
es más que ser un individuo. El
individuo, en el fondo, aparece como un
miembro al interior de un todo, de una
naturaleza de la que participa. Sucede
que el individuo es numerable. Sucede
que el individuo es substituible: en
cualquier momento, dentro de la especie
viviente que sea, cualquier individuo
puede ser substituido por otro. Santo
Tomás escribe con gran agudeza que la
noción de "parte" es contraria a la
noción de persona. Contrariatur, escribe
el Santo Doctor; en lógica no hay
oposición más radical que la
contrariedad. Los contrarios no tienen
nada en común: la idea de "parte (de un
todo)" no tiene nada en común con la
idea de "persona". "Singularidad" pues
significa en realidad: unicidad,
insubstituibilidad, incuantificabilidad.
En una palabra: no siendo "parte", se es
un "todo". La tradición cristiana, con
una osadía teorética impresionante, se
ha pronunciado un sinnúmero de veces
hablando de la persona. En un sentido
muy preciso: no hace número con nada.
Unicidad, insubstituibilidad,
incuantificabilidad, infinidad:
propiedades que pueden sólo descubrirse
en un ser que subsiste en sí y por sí:
dotado del máximo de subjetividad.
Pero éste no es el único constitutivo de
la persona según la tradición cristiana.
Existe un segundo. La persona es un
sujeto en relación con las otras
personas. Ha sido sobre todo la
meditación sobre el misterio trinitario
la que ha manifestado la esencial
relacionalidad de la persona.
Ciertamente el uso de la analogía es
siempre una operación riesgosa, sobre
todo cuando los dos análogos son la
Persona Divina y la persona humana,
entre las cuales es mucho mayor la
desemejanza que la semejanza. Sin
embargo, la antropología cristiana no ha
tenido nunca el temor de afirmar que la
persona se realiza en la relación con la
otra persona, que su vocación
constitutiva es la comunión con las
otras personas.
Esta es la constitución ontológica de la
persona. La misma se muestra como una
constitución que está como imbuida de
una tensión intrínseca que se debate
entre los "dos polos" del ser personal:
el polo de la subjetividad-singularidad
subsistente en sí y por sí y el polo de
la relacionalidad hacia la otra persona.
Bipolaridad que ha hecho también
referirse a la persona humana como una
"relación subsistente" o, mejor aún,
como una "subsistencia relacionada".
Pero ya que debemos hablar de la
genealogía de la persona y no de su ser
estadísticamente considerado, no deseo
continuar más en esta perspectiva
metafísica de la persona. Todo lo que he
dicho al respecto me parece suficiente
para reflexionar sobre la persona en su
formación, en su genealogía.
Partamos de una pregunta: ¿existe un
camino, una vía a través de la cual
poder ver de alguna manera aquella
absoluta singularidad, aquel existir en
sí y por sí que constituye el fondo
metafísico de la persona? Creo que este
camino, que esta vía es la elección
libre: el acto libre es la suprema
revelación de la persona. Muchas
operaciones suceden en la persona, pero
no todas son de la persona en el sentido
que de ellas se sienta autor, y ninguna
es tanto de la persona, ni pertenece
tanto a la persona como un acto de
libertad. Éste, de hecho, en su
constitución, no tiene otra causa que la
persona que lo ejecuta. En efecto, se
pueden sustituir muchas operaciones a
través de prótesis siempre más
perfectas; se ha podido crear la
inteligencia artificial. Pero no existe
una prótesis de la libertad, ni una
libertad libre artificial. El acto libre
revela eminentemente a la persona porque
en él se refleja su subjetividad
subsistente, su ser "causa sui",
repetirá continuamente Santo Tomás con
una osadía teorética no común en el
pensamiento cristiano. En la perspectiva
que estamos considerando la genealogía
de la persona coincide con la genealogía
de la libertad y devenir persona
significa devenir libre. Retomaremos
dentro de poco esta coincidencia.
A. Rosmini habla de un misterioso
vértigo que el hombre experimenta cuando
vive profundamente la libertad, mejor
aún, el descubrimiento de la libertad.
La observación es interesante. Si la
libertad radica así profundamente en la
persona, de la cual es la suprema
revelación; si la libertad revela
profundamente a la persona, porque
muestra la absoluta singularidad (todos
pueden tomar mi lugar, pero no cuando
debo hacer una decisión libre), entonces
la libertad es la capacidad de afirmarse
a sí mismo y por sí mismo. Aquí se
encuentra el vértigo del que habla
Rosmini; la libertad es la
auto-afirmación pura y simple, es el
alfa y la omega de la propia vida
espiritual. No existe un "antes" a la
libertad. ¿Y el otro con quien me
descubro en relación? Porque de él, de
su libertad, vale aquello que he
descubierto en mí, no sea que encuentre
frágiles compromisos de intereses
opuestos, elaborando reglas para este
descubrimiento. Retornaremos más
adelante sobre este punto.
No es difícil ver como la bipolaridad de
la persona abordada antes en el nivel de
su constitución ontológica, se
manifiesta claramente al nivel del
actuar libre de la persona y, entonces,
en su formación, en su genealogía. La
cosa encontraría su ulterior
confirmación si partiésemos de la
consideración del otro "polo" de la
persona, de su relacionalidad. No
intento hacerlo. Tengamos, pues,
presente la siguiente afirmación: en su
formación, al interior de la genealogía
de la persona, reencontramos la tensión
bipolar entre la afirmación de si y la
comunión con el otro. El punto en el que
las dos energías se encuentran, podemos
decir la "chispa" que estalla entre los
dos polos, es el acto libre. Es decir:
es en el acto libre y mediante el acto
libre que la persona se forma como
sujeto que existe en sí y por sí ("causa
sui").
¿Existe una solución a esta tensión? La
solución estaría en un acto
completamente libre que sea al mismo
tiempo suprema afirmación del otro, un
acto que afirme la singularidad que
quien lo cumple y al mismo tiempo
instituya una relación verdadera con el
otro. Según la visión cristiana este
acto de libertad es el acto del amor. El
amor es la síntesis vivida de los dos
constitutivos de la persona y, por
tanto, de la perfecta realización.
Comprendemos una de las enseñanzas más
profundas del Vaticano II: "Ésta
similitud manifiesta que el hombre, que
es en la tierra la única criatura que
Dios ha querido por sí misma, no pueda
encontrarse plenamente a si mismo sino
por la sincera entrega de sí mismo". (GS
24) Escribe Juan Pablo II en la Carta a
la Familia: "Entramos así al núcleo
mismo de la verdad evangélica sobre la
libertad. La persona se realiza mediante
el ejercicio de la libertad en la
verdad. La libertad no puede ser
entendida como facultad de hacer
cualquier cosa: significa don de sí. Es
más: significa ejercicio ulterior del
don. En el concepto de don no está
inscrita solamente la libre iniciativa
del sujeto, sino también la dimensión
del deber. Todo esto se realiza en la
comunión de las personas". (14,4) Por lo
tanto: la genealogía de la persona es la
genealogía de su libertad, esto es de su
capacidad de amar, esto es de hacerse
don de sí al otro. La afirmación de si
consiste en el don de sí. En este
sentido en la antropología cristiana, el
hombre enteramente verdadero, la
humanidad que ha alcanzado su
perfección, es Jesucristo. Él se ha
donado a sí mismo.
Localizado cuál es el concepto de
formación o genealogía de la persona,
quisiera ahora indicar algunas razones a
causa de las cuales este concepto se ha
puesto en discusión para finalmente ser
abandonado en nuestra cultura
occidental. Esta contextualización es
necesaria, me parece, porque de ella
nacen hoy muchos graves problemas en la
formación de la persona.
Como se ha podido constatar en le
reflexión precedente, el concepto
cristiano de formación de la persona
nace al interior de una constelación de
conceptos tales como "persona",
"libertad", "amor", "don sincero de sí".
Ahora, como dice la ya citada Carta a
las Familias, "¿Quién puede negar que la
nuestra sea una época de gran crisis,
que se manifiesta ante todo como
profunda "crisis de la verdad?" Crisis
de la verdad, significa en primer lugar,
crisis de los conceptos". (13,5). Y son
precisamente aquellos conceptos super-citados
los que han entrado en crisis: ellos no
portan más las mismas concepciones (de
persona, de libertad, de amor, de don
sincero de sí), sino más bien
concepciones contrarias. No es posible
ahora recorrer toda la sucesión de esta
crisis. Me contento con algunas
reflexiones generales.
La primera. Se ha reducido
progresivamente a la persona a la
conciencia que la persona tiene de sí;
su consistencia y subsistencia
ontológica se ha reducido a la
conciencia-afirmación de sí mismo. Se ha
pasado a una definición cada vez más
psicológica de la persona. Esta
reducción ha creado problemas que han
resultado insolubles: ¿cuál es el
fundamento último de la dignidad de la
persona? ¿De sus derechos? ¿Es sólo la
conciencia de su ser, esto es su
afirmación? Y ¿quién no es capaz de tal
conciencia? Queriendo usar un
vocabulario muy técnico, deseo decir que
la perdida del concepto de persona como
sustancia primera ha generado la
imposibilidad de crear una cultura en la
cual cada persona sea reconocida,
afirmada en si y por sí.
La segunda. La libertad ha ido
progresivamente configurándose como
"posibilidad pura o posibilidad de todas
las posibilidades". Puesto que el
contrario de la posibilidad es la
necesidad, se trata de una libertad
desvinculada de toda necesidad.
Ciertamente esta es una idea
"regulativa" de la libertad, no una idea
"real". Esto es, una libertad así
concebida no existe ni puede existir (no
es una idea real); este concepto de
libertad sirve para indicar en qué
dirección debe proceder la liberación de
nuestra libertad (es una idea
regulativa).
Estamos ahora en el polo opuesto de la
definición agustiniana de libertad como
poder de hacer aquello que se quiere
haciendo aquello que se debe, es decir,
como síntesis de posibilidad y de
necesidad. El último eco de este
concepto cristiano ha resonado, en
nuestra cultura occidental, en Kant:
luego (y no sin culpa suya) todo eco se
ha apagado. Kierkegaard juzga que sea
ésta la verdadera raíz de nuestra
desesperación. Pero ¿qué cosa significa
esta definición prescriptiva, más que
descriptiva, de libertad, concretamente
en nuestra vida de cada día? Responderé
a esta pregunta en las dos reflexiones
siguientes.
La tercera. ¿Qué cosa puede significar:
"don sincero di sí"? El "sí" que es
donado no existe, porque no existe un
"antes" de la libertad, una realidad de
la cual la libertad responda porque se
encuentra de frente a ésta.
Entonces ¿qué cosa se dona cuando se
habla de donarse a si mismo? Nada más
que el permiso de usarse recíprocamente.
La verdad del don es confundida con la
mera sinceridad del trato: en la
relación recíproca se reclama solo la
libertad de ponerla en acción. Nada más.
Si se piensa en un uso de la libertad en
el cual el sujeto hace aquello que
quiere, decidiendo él mismo la verdad
sobre lo que está bien, no se admite que
otros exijan algo de él en nombre de una
verdad objetiva. No dona más en verdad.
El amor en una palabra es despojado de
su misma esencia.
La cuarta. Es imposible elaborar un
concepto de justicia que no se reduzca a
ser simplemente un código de
procedimientos para instituir frágiles
milagros de la convergencia de intereses
opuestos. Esto es: aquel concepto de
libertad genera una sociedad fundada
sobre la norma utilitarista y hedonista.
Podemos ahora concluir el primer punto
de la reflexión. Quería trazar un
bosquejo del concepto de formación o
genealogía de la persona. Hemos visto
que esto se construye al interior de una
constelación de conceptos como persona,
libertad, amor, don de sí. Y hemos
también visto como se pueden configurar
dos diversas genealogías de la persona.
La Carta a las Familias habla de una
civilización del amor y de un
anticivilización o "civilización de lo
útil y/o del placer". Ahora debemos
reflexionar en por qué y cómo la familia
es el ambiente de crecimiento de la
persona humana, y lugar de su
genealogía.
2. La familia y la genealogía de la
persona
Es una afirmación central y permanente
en la visión cristiana de la persona
humana la que dice que ésta (la persona
humana) encuentra su cuna, no solo
biológica sino espiritual, en la
comunidad de la familia. Santo Tomás
habla de la necesidad para el hombre, no
sólo de un útero físico para su
desarrollo, sino también de un útero
espiritual, constituido por la comunión
conyugal de los padres. Se trata de una
afirmación de carácter antropológico.
Pero no es solo esto. Se trata también
de afirmación de la estructura social,
de la relación entre la familia y otras
sociedades. Como veremos.
¿Cuál es la razón profunda de este nexo
entre familia y genealogía de la
persona? Podemos partir de una
afirmación que la Iglesia ha hecho
siempre, aunque sea una de las
afirmaciones más contestadas de parte de
quien no comparte la visión cristiana.
Es la afirmación según la cual se da un
nexo, de derecho inseparable, entre el
ejercicio de la sexualidad, amor
conyugal y procreación de una nueva
persona. Considero que la percepción
neta de este nexo tiene una importancia
decisiva para comprender toda la
doctrina cristiana del hombre y del
matrimonio. Veamos cuál es el contenido
de este nexo y las razones por las que
es afirmado.
El contenido. En el ser-hombre y en el
ser-mujer está inscrito un significado
que no pertenece a la libertad de
inventar, sino sólo a la de descubrir e
interpretar en la verdad. La
masculinidad y la femineidad son un
lenguaje dotado de un significado
originario. No son un dato puramente
biológico apto para recibir cualquier
sentido que la libertad decida
atribuirle. ¿Cuál es este significado?
Es el don total de sí al otro. El
lenguaje de la masculinidad / femineidad
es el lenguaje del don total. En cuanto
tal, es lenguaje intrínsecamente,
esencialmente esponsal, conyugal. El ser
sexuado humano es orientado a la
conyugalidad (y en Cristo a la
virginidad consagrada). En este sentido,
la doctrina de la Iglesia habla de nexo
de derecho indeleble entre el ejercicio
de la sexualidad y la conyugalidad.
"La lógica del don de sí al otro en
totalidad comporta la apertura potencial
a la procreación (...). Ciertamente, el
don recíproco del hombre y de la mujer
no tiene como finalidad solo el
nacimiento de los hijos, sino que es en
sí comunión mutua de amor y de vida.
Siempre debe ser garantizada la íntima
verdad de tal don. Íntima no es sinónimo
de subjetiva. Significa más bien
esencialmente coherente con la objetiva
verdad de aquel y aquella que se donan"
(Carta a las familias, 12) Y entra en la
edificación de esta verdad también la
potencial paternidad y maternidad
inscrita en ellos. De este modo, la
persona es generada a partir de un acto
de amor y esperada como puro don.
Las razones por las que la Iglesia
afirma estos nexos son profundas.
Podemos percibirlas a través del trazo
de una contrafigura. Este nexo puede ser
negado en una doble dirección. La
primera: el ser hombre - el ser mujer no
transmite ningún significado originario
que preceda a la libertad por lo cual no
existe ninguna definición prescriptiva
de relación sexual, sino solamente
descriptiva y por lo tanto la paternidad
- maternidad no tiene ningún
enraizamiento objetivo. En este contexto
se coloca el actual ennoblecimiento de
la contracepción como liberación de la
biología sexual, el intento de la
equiparación de las parejas homosexuales
y la negativa a considerar la adopción
como "pareja" de una filiación natural.
¿Cuál es el resultado de esta
desconexión? Me limito a llamar su
atención sobre lo que me parece lo más
importante. En la razón está la negación
de que el ser hombre - ser mujer sea el
lenguaje originario del ser simplemente
persona. Es decir: la persona expresa su
vocación originaria mediante el lenguaje
del cuerpo, mediante su ser hombre y su
ser mujer. Destruyendo esta reciprocidad
en el don, se destruye el código
fundamental de la comunicación
interpersonal. Se destruye en su origen
mismo, la posibilidad de la comunión
interpersonal. No lo olvidemos: el
hombre se sintió solo y Dios no creó
otro hombre. Creó la mujer. Es la
posibilidad de una civilización del don
la que es destruida.
Pero la desconexión procede también en
el sentido inverso: desarraigar la
procreación (y la genealogía) de la
persona de la comunidad conyugal y de la
actividad sexual. En este contexto está
la artificialización de la procreación
humana, que parece ahora no conocer
límite alguno. ¿Cuál es el resultado de
este segundo tipo de desconexión? El
riesgo de reducir el hijo a un
"producto" del que se tiene necesidad
para la propia felicidad.
Como se ve, la raíz por la que la
Iglesia afirma que entre el ejercicio de
la sexualidad, la conyugalidad y la
procreación existe una conexión de
derecho inalienable es una sola: sólo
salvando esta conexión se salva la
comunión interpersonal, se salva la
dignidad de la persona.
Esta reflexión de base nos ha ya
introducido en la consideración de la
familia como lugar de crecimiento de la
persona. En el primer punto de nuestra
reflexión hemos visto que el crecimiento
de la persona es crecimiento de su
libertad, esto es, de su capacidad de
amar, de entregarse a sí misma en la
verdad. ¿Por qué justamente la familia
es el lugar originario, no digo el
único, de este crecimiento de la
persona?
Teniendo presente cuanto queda dicho
sobre la relación sexualidad -
conyugalidad - procreación podemos
disponer nuestra respuesta en dos
momentos. En realidad, la comunidad
familiar se construye en dos relaciones
interpersonales, la relación conyugal y
la relación parental. Considerémoslas
analíticamente.
2.1 He hablado ya del "lenguaje del
cuerpo" como el lenguaje fundamental de
la persona; la masculinidad - femineidad
tienen en sí y por sí un significado que
debe ser leído en la verdad. El autor
inspirado del segundo capítulo del
Génesis nos ha revelado verdades
decisivas para nuestra vivencia
espiritual. El hombre vive una soledad
originaria, esto es, intrínseca a su
mismo ser hombre. Puesto en el universo
de las cosas, en el universo de las
no-personas, él se siente absolutamente
solo. Esta soledad no es un bien: el ser
humano en estas condiciones no ha
alcanzado su plenitud. En términos más
abstractos, más metafísicos, decíamos
que la subsistencia en sí y por sí no es
el único constitutivo de la persona. Y
de hecho, justamente para salir de esta
soledad, el hombre - cada uno de
nosotros - busca un dominio, una
posesión. Dominio y posesión que no lo
hacen salir de su soledad originaria. El
hombre alcanza su plenitud puesto frente
a la mujer. Es el momento en que se
descubre llamado a una comunión, capaz
de realizarla porque está al frente de
otra persona. Hay aquí un misterio muy
profundo. Es a través del lenguaje
corporal que la persona dice cuál es su
vocación originaria. Podemos ahora
comprender, creo, por qué en la comunión
conyugal la persona humana crece como
persona humana: porque es en ésta que se
realiza como don de sí. Y en efecto en
el vínculo conyugal encontramos de modo
eminente toda la misteriosa paradoja
humana. No existe un vínculo de mutua
pertenencia más radical que el de la
pertenencia conyugal: no es posible, in
humanis, pertenecerse más que
conyugalmente. No existe un acto de
libertad más grande que el acto con el
cual dos esposos se entregan: quizá no
es posible, in humanis, ser más libre.
La libertad coincide con el don. Y el
don de sí implica la posesión de sí: no
se puede donar aquello que no se posee.
El máximo de la auto-afirmación coincide
con el máximo de la auto-donación. Por
esto la comunión conyugal es el lugar
del crecimiento de la persona como tal.
2.2 La comunión conyugal se expande en
la comunidad familiar. Es el lugar
propio de la genealogía de la persona:
el lugar propio de su crecimiento. A
pesar de estar radicado en la biología,
el concepto de la persona no es
simplemente el resultado de una fortuita
o necesaria coincidencia de factores
biológicos. Esto explica la llegada a la
existencia de un individuo, del todo
funcional para la supervivencia de la
especie. Pero el hombre que es
concebido, es una persona, única e
insustituible en su valor infinito. Y de
hecho los esposos pueden solo querer un
niño(a): uno cualquiera. Ellos no pueden
decidir a quien concebir: a él y no a
otro. El conocimiento de esta persona
única, insustituible puede llegar a
ellos de la existencia de ésta: al
verla, ellos dicen: "éste es mi niño(a)".
No pueden conocerlo antes de que exista.
¿Por qué? Descubrimos aquí la diferencia
esencial entre el conocimiento creado y
el conocimiento divino. El hombre conoce
aquello que existe y por qué existe;
mientras es el conocimiento divino el
que hace ser. En una palabra: toda
concepción implica un acto de creación.
Cada uno de nosotros existe porque ha
sido pensado y querido por Dios. Como
consecuencia de esto no habiendo éstos
(los esposos) decidido, sino siendo el
hijo un don de Dios, éstos lo reciben
como tal. Y en esta acogida está el
origen de toda la genealogía de la
persona. Entrada en el universo la nueva
persona se pregunta sobre el "rostro" de
este mismo universo: si es un rostro
hostil o amigo, si lo rechaza o lo
acoge, si considera un bien su estar ahí
o por el contrario, un mal. Según la
respuesta que recibe la nueva persona,
será marcada toda su existencia. Su
crecimiento será determinado por la
respuesta que reciba a su pregunta. ¿De
quién recibe esta respuesta? De la mujer
que la ha concebido y de su padre: "qué
bueno es que estés aquí". Es el
bienvenido. El universo lo esperaba como
un don y él puede vivir con la certeza
de que es bueno existir. Así se inicia
el crecimiento de la persona en la
verdad y en el bien. Dice profundamente
el Santo Padre en la Carta ya citada:
"Si, el hombre es un bien común: bien
común de la familia y de la humanidad,
de los grupos particulares y de las
múltiples estructuras sociales" (11,6).
En el amor esponsal en el cual la
persona del cónyuge es afirmada en sí y
por sí se cumple así la afirmación de la
nueva persona. Esta puede iniciar en el
ambiente del amor conyugal su
crecimiento.
Se ve verdaderamente como la afirmación
del nexo entre ejercicio de la
sexualidad, conyugalidad y procreación
está en la base de la consiguiente
afirmación de que la familia es el lugar
originario del crecimiento de la
persona.
Siempre he dicho, en el curso de mi
reflexión, "lugar originario", no
exclusivo. La persona humana necesita
también de otros "ambientes", otros
lugares para un crecimiento integral.
Esto trae un problema de relaciones, de
relaciones de la familia con otros
lugares para el crecimiento de la
persona: hablaba de un problema de
arquitectura social y política.
También el Tercer informe sobre la
familia en Italia (a cargo de P.P.
Donati, CISF, Milán, 1993) insiste en
este punto, con análisis y propuestas
bastante pertinentes. No quiero
adentrarme en este campo, en el cual
además soy incompetente. Quisiera más
bien con atención continuar mi reflexión
en la perspectiva antropológica y ética,
limitándome a estudiar un proceso
cultural que tiende a sustituir a la
familia como lugar originario del
crecimiento, o cuando menos como lugar
no necesariamente originario.
Este proceso cultural contesta
precisamente aquellos tres anillos de la
conexión y entonces viene a caer la
conexión misma. La primera negación
rechaza la existencia de un significado
originario propio del lenguaje sexual:
cada uno crea el propio lenguaje sexual.
La segunda negación rechaza que la
definición de matrimonio sobre la base
de la sexualidad sea prescriptiva, que
exista una definición prescriptiva de
conyugalidad: cada uno crea el propio
cónyuge. La tercera negación rechaza que
sea de importancia decisiva que el
matrimonio sea el fundamento de la
familia. La consecuencia de esta triple
negación es bien descrita en el
mencionado Informe, al cual remitimos
(sobretodo véase en la pág.430).
Hablar de familia como lugar necesario
originario de crecimiento de la persona
pierde cada vez más significado teórico
y práctico.
Conclusión
Dije al inicio que el recorrido trazado
por mi reflexión es muy estrecho y exige
ser ampliamente extendido por muchas más
contribuciones. Además, puedo decir que
a través de una reflexión así podremos
alcanzar el corazón mismo del problema.
La razón es dicha en la Carta a las
Familias: "nuestra civilización, que
presenta también aspectos tan positivos
en el plano tanto material como
cultural, debería darse cuenta de que
es, desde diversos puntos de vista, una
civilización enferma, que genera
profundas alteraciones en el hombre.
¿Por qué se da esto? La razón está en el
hecho de que nuestra sociedad se ha
distanciado de la plena verdad sobre el
hombre, de la verdad sobre aquello que
el hombre y la mujer son como personas"
(20,8).
Este es el nudo de toda la problemática:
¿cómo hacer al hombre capaz del
Evangelio, esto es, de asombrarse ante
su grandeza?
(*) Conferencia en el Curso de Bioética,
en Bolonia, el 13 de abril de 1994.
Posteriormente, en 1995, Mons. Caffarra
fue consagrado Arzobispo de Ferrara-Comacchio
(Italia). Actualmente es Arzobispo de
Bolonia |
