DIOS NO ES EL CAUSANTE DEL MAL (Robert Spaemann)

Por Robert Spaemann*

(Traducción del alemán: José María Barrio Maestre y Ricardo Barrio Moreno)

Edith Stein, la ayudante de Husserl se bautizó y se hizo monja antes de tomar el camino de Auschwitz. “Estamos aquí por nuestro pueblo”, fueron las últimas palabras que se le oyeron. Estas palabras sirvieron a sus hermanas, que hubieron de seguir el mismo camino. Tal como ella misma dijo, había descubierto el significado preciso de su pertenencia al pueblo judío justamente en su condición de cristiana. Según Herbert Schnädelbach, que cayera víctima de los nazis se debió al marcado carácter antijudío de la religión que abrazó el que cayera como víctima. A lo largo de decenas de años, la Madre Teresa recogió de las calles de Calcuta, con la ayuda de sus hermanas, a miles de moribundos ayudándoles a morir dignamente; apenas había cristianos entre ellos. Su motivación la recibía, según Schnädelbach, de una “despreciable concepción del hombre”. Maximilian Kolbe murió en el búnker del hambre por su voluntario intercambio con un padre de familia polaco, mientras oraba por sus verdugos, imitando a Jesús. El libro que le inspiró y que, como sacerdote católico, besaba diariamente después de las lecturas litúrgicas, constituye, según el mismo Schnädelbach, más allá de lo que contiene de “judaísmo ilustrado”, un conjunto de ideas perversas y de “mentiras atrevidas”. Si hacemos caso a Schnädelbach, el anterior presidente de nuestra República (Johannes Rau), un cristiano reconocido, desconoce su propia religión, y también la Constitución, si para él –como para todos los cristianos- “los paganos no son personas hasta su bautismo, y de esta forma debe de tratárseles”.
El artículo de Schnädelbach titulado “La maldición del cristianismo” responde al tipo de los que, como diría Aristóteles, no aportan argumentos sino simples justificaciones. En ese tono no cabe hablar sobre aquello que una parte numerosa y respetable de los propios conciudadanos, así como gran parte de la humanidad considera como lo más santo. Ahora bien, el llamado “principio de benevolencia”, que constituye una de las primeras reglas de la hermenéutica, prescribe aceptar que los autores de un libro altamente apreciado, transido de uno de los espíritus más elevados, no escribirían algo absurdo, sin sentido. Schnädelbach ha seguido el principio contrario, el de malevolencia, y ha escrito un panfleto. El reciente examen de conciencia dentro de la Iglesia Católica respecto de la esencia moral del Evangelio, le intranquiliza. Él aborrece esa normativa, es decir, la moral cristiana como tal, por lo que busca documentos que justifiquen su aversión. Si “puede” o cree encontrar algo absurdo o sin sentido en un texto cristiano, lo hace. El hecho de que casi siempre esto pueda hacerse con todo tipo de texto hace que el resultado de tales intentos carezca de interés salvo para quienes se dedican al mismo tipo de búsqueda. Pero como el panfleto contiene alguno de los tópicos corrientes hoy día en relación con la crítica del cristianismo, esto nos da ocasión de poner de manifiesto sus errores y deficiencias.

1. Judíos y cristianos

El cristianismo se basa en una fe con pretensión cognoscitiva: ser testigo de la verdad a través de la cual Jesús define su título de rey ante Pilatos, en el Evangelio de San Juan. A veces encontramos en las iglesias la tendencia a reducir la pretensión de verdad del cristianismo a trivialidades, que deben ser asumidas regularmente por todo hombre de buena voluntad, y que Schnädelbach denomina “judaísmo ilustrado”. Él acepta esta banalización y la considera en todo caso como el final del cristianismo. Pero la cuestión es la siguiente: Judío se es por linaje, con independencia de que, además, pueda mantenerse la fe. En cambio, un cristiano sólo puede considerarse adulto en virtud de determinadas convicciones. A quien desea ser judío se le exige una profesión de fe, además de la circuncisión. “Judío ilustrado”, en el sentido que quiere Schnädelbach, no se puede ser en absoluto. Judíos ilustrados son sólo judíos en el sentido étnico.
Los creyentes judíos y cristianos están unidos con una convicción fundamental nada trivial, que justamente consiste en que lo perfecto precede ontológicamente a lo imperfecto, ya que la causa de la realidad no es “algo” sino “alguien”, y el mundo surge de la libre voluntad de esa causa. El Dios uno y único, el absoluto y santo, ha creado todo lo que no es Dios. Todo está al mismo tiempo en él y él en todo. El temor de Dios es el “principio de la sabiduría” (Ps. 111), mientras que el amor a Dios es su culminación, y el amor al prójimo la piedra de toque del amor a Dios, ya que todo hombre es imagen de Dios, a lo que los cristianos añaden: “El que no ama a su hermano a quien ve, ¿cómo puede amar a Dios, a quien no ve?” (1 Jn. 4, 20). Los cristianos de los primeros siglos se dejaron matar de forma masiva a causa de esa convicción y, a pesar de su lealtad al Estado, se negaban a quemar incienso ante la estatua del emperador como signo de adoración. Si Dios es justamente “alguien”, entonces también puede cometerse traición contra él. Los judíos tampoco quemaban su ramito, pero a causa de su propia definición étnica, en la práctica respetaban esa exigencia. Por el contrario, la Iglesia –Israel para judíos y paganos- fue considerada subversiva. “En esta noche –así reza, hoy como siempre, la Iglesia Católica, en la Vigilia Pascual- tú haces a Abraham padre de muchos pueblos, como prometiste. Deja entrar a la multitud de la humanidad en la descendencia de Abraham, para honra de Israel”.
Con esta oración crecieron también los niños católicos en el Tercer Reich, de tal forma que Pío XI, con motivo de sus palabras a los peregrinos alemanes a Roma, y ante la indignación de los nazis, dijo algo que no podía despertar asombro alguno: “Espirituales somos todos los semitas”. Schnädelbach debería demostrar, o bien retractarse, de la insidia de que muchos cristianos habrían “participado en la muerte de los judíos durante la guerra”. Afirmar esto es tan intoxicador como negar esas muertes. Es lamentable que la mayoría de los cristianos fueran sometidos al terror también y callaran. Pero igualmente es cierto que los cristianos no estuvieron entre los asesinos, y sin embargo sí entre los pocos que socorrieron valientemente a los judíos, como pone de manifiesto el hecho de que el Papa procuró con esa intención que las gestiones que se hicieron a favor de los judíos quedaran más bien en la sombra ante las diferentes instancias mundiales. La encíclica Mit brenneder Sorge, de 1937, contra el nacionalsocialismo, escrita en alemán, fue redactada con profundidad por su sucesor el Papa Pío XII. El hecho de que callara durante la guerra ante el holocausto –como lo hacía el mundo entero- fue el precio por el que se empeñó por salvar a más de 700.000 judíos. Ante sus ojos tenía el ejemplo de los Obispos de Holanda, que se empeñaron en una decidida protesta, al precio de la inmediata ampliación de la acción asesina, incluso contra judíos bautizados. ¿Quién se atreve a juzgar aquí?
La protección a los judíos contra el odio a minorías religiosas ha sido una misión tradicional de los Obispos y los Papas. En el Decreto sobre los judíos de 1199, Inocencio III prohibe, apelando a un gran número de sus antecesores, los bautizos forzosos más rigurosos, y amenaza a cualquiera que maltrate a los judíos, robe su hacienda, perturbe sus fiestas y celebraciones, profane sus cementerios, o “altere las buenas costumbres que hasta hoy observan en los lugares que habitan”. Estas prescripciones fueron reiteradas hasta entrado el siglo XVIII. En relación con el libre ejercicio de la religión, la acordaron en parte verbalmente, con diversas disposiciones, Gregorio I al comienzo del siglo VII, y en lo concerniente a la conversión forzosa, Alejandro II comunicaba en carta al príncipe Landolfo de Behavent, en 1073: “Nuestro Señor Jesucristo no ha obligado a nadie a su servicio de manera forzosa, sino mediante la exhortación humilde. Reteniendo cada quien la libertad de la propia decisión, recuerda a todos que están destinados a la vida eterna, pero no juzgándoles, sino invitándoles al arrepentimiento al derramar su propia sangre”. La fe, la adhesión de un hombre por una evidencia o un gran amor, no puede ser forzada desde fuera. “Nadie viene a mí si el Padre no le llama”, dice Jesús (Jn. 6, 44).
Por lo demás, la profecía paulina dice que “cuando el número total de los gentiles haya entrado, entonces todo Israel será salvo” (Rom. 11, 26), lo que a ojos de la cristiandad significa garantizar la continuidad del pueblo judío, en contraste con todos los otros pueblos. Por el contrario, la rivalidad entre judíos y cristianos en los primeros siglos, a menudo resultó mortal para los cristianos. Al no incluir en su predicación la circuncisión y la ley mosaica, ni plantearlas como condición para la conversión de los gentiles, los cristianos perdían toda la ventaja ante los judíos, lo que frecuentemente les llevó a sucumbir en gran proporción. Esto explica por qué muchos judíos buscaban deshacerse de tan indeseable competencia con ayuda del poder del Estado romano. A partir de la era cristiana las tornas se volvieron contra los judíos en un movimiento que, si bien responde a un decurso natural, tampoco respondía al espíritu evangélico. Por vez primera en el siglo XX ha habido esfuerzos por lograr un diálogo tendente a un mayor entendimiento, lo que en cierto modo ha conducido a una controversia fraterna. Los judíos descubrieron a Jesús como uno de los suyos, e intentaron respetar e incluso legitimar al cristianismo como un judaísmo para los paganos. Los cristianos se atuvieron prudentemente a la exhortación de Pablo de no alzarse contra los judíos: “Tú no soportas la raíz, sino que la raíz es la que te soporta a ti” (Rom. 11, 18). Hoy como ayer, aquellos siguen siendo los hermanos mayores, que han permanecido en la casa paterna y ahora se niegan a participar en el banquete preparado por el padre para el “hijo perdido”. En efecto, los cristianos descubrieron, incluso frente al antijudaísmo de Voltaire y de muchos otros ilustrados, el sentido positivo del aguijón mesiánico en la continuación del particularismo judío que obstinadamente rehusa el triunfal universalismo cristiano.
Manifiestamente Schnädelbach ignora todo esto. Para él, el cristianismo aparece como una dimensión sin historia, al contrario que el judaísmo, cuya versión “ilustrada” nada tiene que ver, “evidentemente”, con las sangrientas acciones de exterminio enaltecidas en la Biblia, así como con la ofrenda sangrienta de animales que en ella se prescribe. Sin embargo, aquí no es necesaria forma alguna de continuidad espiritual, ya que la identidad étnica está asegurada por la pura facticidad de un continuismo histórico. Hasta aquí Schnädelbach tiene razón: el cristianismo vive del recuerdo de los orígenes. Pero precisamente se renueva siempre gracias a ese recuerdo.

2. Universalismo y tolerancia

Lo que molesta a Schnädelbach del cristianismo es, en primer lugar, el universalismo resultante de su pretensión de verdad. Desde luego, el cristianismo se halla en la línea del mesianismo profético de Israel, en relación al cual el particularismo judío sólo poseía un carácter provisional y de preparación. El cristianismo se presentó con la creencia de que con la muerte y resurrección de Jesús había llegado el tiempo de adorar al Dios verdadero, el tiempo de la “supresión del muro entre judíos y griegos”. Los judíos no lo vieron así, y el rechazo de esa pretensión pasó a ser, desde el siglo II, constitutivo de la identidad judía. Hasta el día de hoy, todo aquel que descienda de una madre judía adquiere automáticamente la nacionalidad del Estado de Israel, aunque sea ateo, pudiendo creer o no. La única causa de exclusión es precisamente el bautismo. (Si un judío se bautiza, se hace cristiano, pierde la nacionalidad israelita). Schnädelbach aprecia el etnocentrismo judío y su renuncia a la predicación por parte de los judíos postcristianos. El universalismo religioso es, para él, un argumento contra el cristianismo. Él lo relaciona con su pretensión de verdad y de aquí que, eo ipso, lo haga incompatible con la tolerancia. Para él no son verdaderos cristianos aquellos doctores de la Iglesia que exhortan a la tolerancia sino, por el contrario, los homicidas, los que obligan al bautismo, los perseguidores de los judíos, como el caso de quienes colocaron a los judíos españoles en la alternativa de bautizarse o emigrar. En otras palabras: las buenas personas son malos cristianos. Ver una relación entre la creencia en la verdad y la intolerancia, por un lado, y por otro, entre el escepticismo y la tolerancia, constituye un expediente tan extendido como infundado. Si hay alguien que cree haber encontrado la terapia contra una dolencia e intenta convencer con esa terapia a alguien que la padece, ¿ha de considerársele por ello como un hombre potencialmente brutal y violento? Schnädelbach, sin embargo, no se recata de explotar y de abusar retóricamente del doble sentido de la palabra “intolerancia”.
Intolerancia significa, en primer lugar, una decidida convicción sobre la verdad que implica naturalmente la falsedad de lo contrario a ella. En este sentido, se suele ser tanto más intolerante cuanto más se sabe, ya se trate de historiadores o de naturalistas. La otra acepción de la palabra se refiere a reprimir todas las opiniones alternativas a la propia, que se consideran falsas. Schnädelbach sugiere que un tipo de intolerancia lleva a la otra como necesaria consecuencia, lo cual es algo completamente infundado. En nuestro Estado sólo hay una opinión que, además de errónea para los expertos, está prohibido manifestar, toda vez que la intolerancia teórica tiene como consecuencia la intolerancia civil: la negación del genocidio. Ambas están orientadas al exterminio de los judíos. Pero esa norma –prohibición- resulta ser un cuerpo extraño en nuestro sistema jurídico. De acuerdo con Schnädelbach, habría que renunciar también a la convicción de la verdad que presuntamente sirve de base, según él, a la intolerancia civil, si se rechaza ésta, o al menos, intentar no promocionarla. Según esta lógica, es de suponer que en cualquier caso Schnädelbach –que quiere convencernos de lo dañino del cristianismo- querría estar preparando el camino para la prohibición de las iglesias cristianas como organizaciones contrarias a la Constitución.
Sin embargo, a este respecto, quisiera que se tomara en serio la siguiente observación contradictoria de Schnädelbach. Cuando hoy se habla de grupos cristianos que dirimen sus asuntos con violencia, ofensiva o defensiva, o cuando se trata de iglesias que se sirven del poder del Estado para mantener alejados a otros que piensan de forma distinta, en estos casos no se puede hablar en absoluto de pretensión de verdad ni de misión, sino de particularismos en competencia, reivindicaciones de exclusividad sobre determinados territorios –cuius regio eius religio-, infracción de las reglas de distribución de reparto proporcional, y otros asuntos que desde luego nada tienen que ver con la pretensión específica de verdad propia de la religión. Se trata, pues, del particularismo tan intensamente acusado por Schnädelbach. Y sobre tales cuestiones conflictivas en todas partes se encuentran precisamente cristianos llenos de fe y piadosos que, más allá de las fronteras, buscan entenderse con los demás. A juicio de Schnädelbach, tales buenas personas son, sin embargo, malos cristianos.
Además de los mencionados reproches, Schnädelbach menciona otros cinco contra el cristianismo: escaso amor a la verdad de los evangélicos, “platonismo” enemigo del cuerpo humano, una doctrina sobre el pecado original que menosprecia al hombre, una teología sanguinaria del sacrificio y una escatología terrorífica.

3. Argumento circular

En lo relativo a la exégesis del Nuevo Testamento casi soy tan poco competente como Schnädelbach. Como profesores de filosofía, estamos acostumbrados a estudiar formas de argumentación. Pero en Schnädelbach descubro siempre el mismo defecto: la petitio principii, el supuesto dogmático que pretende demostrar mediante un círculo vicioso. Lo que en esencia supone es esto: 1) Una encarnación humana de Dios, tal como se concibe en la doctrina cristiana sobre la Trinidad, no ha existido realmente. 2) Hay que excluir desde el principio acontecimientos improbables, extraordinarios o milagrosos, como se trata de difundir en relación con la Encarnación. 3) No puede predecirse el futuro ni el “cumplimiento de la promesa simbólica”. 4) Donde se ha recurrido a una cita del Antiguo Testamento como explicación de un acontecimiento del Nuevo, el autor no ha buscado la cita sobre el acontecimiento, sino que ha encontrado el acontecimiento mismo para el pasaje citado. 5) Sucesos cuya transmisión escrita desataron antiguamente reacciones inamistosas, en especial contra los judíos, han de ser una pura invención.
Todos los argumentos de Schnädelbach contra la credibilidad del Nuevo Testamento descansan en alguno de los anteriores presupuestos. Dado que ninguno de ellos está fundado suficientemente, no es posible que puedan servir como fundamento contra quienes no comparten tales presupuestos. A diferencia de algunos teólogos, observa con acierto que el cristianismo se pronuncia a favor de ciertas afirmaciones de hechos históricos. El filósofo analítico y lógico Michael Dummett una vez escribió que él no podría creer en la resurrección de Jesucristo si no pudiera creer en la veracidad de la información acerca del sepulcro vacío, ya que tal información no es un adorno piadoso, añadido al anuncio de la resurrección, sino un argumento de su veracidad. En este sentido, Schnädelbach no cree ninguna de las dos cosas, mientras que Dummett cree en las dos. La increencia, sin embargo, no es resultado de las reflexiones sino de su propia suposición. Y esto también ocurre con las otras objeciones mencionadas.

4. Cristianismo como antidualismo

Nietzsche pensaba que el cristianismo es un “platonismo para el pueblo”. Pero el platonismo, afirma Schnädelbach, es algo malo. Él atribuye su introducción a los Padres de la Iglesia. ¿Y qué decir de Aristóteles, que desde el siglo XIII se ha convertido en el “filósofo”, en el puesto de Platón? Ciertamente, Aristóteles fue discípulo de Platón, y tiene razón Whitehead al decir que la filosofía europea, salvo excepciones, se basa en Platón. ¿Por qué, frente a todo esto, se ha de “rehabilitar la auténtica realidad”? ¿Sólo porque matemáticos seguidores de Platón, como Frege, consideran que es imposible deducir de esa auténtica realidad –es decir, de la realidad empíricamente observable- números y leyes lógicas? Esto me parece incomprensible. Del mismo modo, resulta “peyorativo para el cuerpo” comprobar que ver no es visible, y que se manifiesta de forma más evidente lo invisible. ¿Y cómo se “niega la realidad” del cuerpo si un “alma” espiritual es principio vital de un organismo cuya función no se agota en sí misma? (Que el alma también sea esto es doctrina que puede constatarse en el hecho de que la filosofía de Aristóteles fue asumida por la Iglesia desde el siglo XIII). Naturalmente, esta filosofía no se agota solamente en el judaísmo ni en el cristianismo. ¿Qué significaría, si no, la frase: “No temáis a los que matan el cuerpo pero no pueden matar el alma” (Mt. 10, 28)? No deberíamos admitir la palabra “dualismo” como un vocablo intimidatorio. Es cierto que lo específicamente cristiano es la fe en la “resurrección de la carne”, a causa de la cual Pablo fue amablemente expulsado del areópago ateniense. Pero alguien tendría que explicar en qué forma debe concebirse la identidad continuada de un individuo entre la muerte y la resurrección, sin que se pueda entender la muerte como una entelequia superviviente, tal como aparentemente lo hacía Goethe, igualmente enemigo de la corporeidad. El hecho de que Schnädelbach no crea ninguna de las dos cosas le desautoriza como árbitro entre el “platonismo cristiano” y los Testigos de Gehová.
La acusación contra el cristianismo de desprecio al cuerpo humano la vengo escuchando desde que era niño. Los ideólogos de Hitler la recordaban sin descanso, y los maestros cristianos intentaban, igualmente sin desmayo, rechazar esa acusación, pujando ambas corrientes por la amistad con lo corpóreo. En esto deberíamos seguir insistiendo. Por cierto que el “enemigo de la corporeidad” Tomás de Aquino puso de manifiesto que el hombre perfecto, en el paraíso, era capaz de deseo sexual en mayor medida de la que poseyó más tarde. Pero la sexualidad, tal como la suponían, por ejemplo, los partidarios de tal concepción en la Iglesia, como un elemento santo de perfección preternatural es, desde luego, algo ajeno a la realidad de nuestro mundo actual. Esa esfera de felicidad perdida recuerda, por cierto, al paraíso, pero también es reconocible, como en cualquiera de los otros aspectos de la humana existencia, el punto de egoísmo, de pasión, de vejación, de traición y mentira, es decir, todo lo que es consecuencia del “pecado original”. La idea cristiana de la salvación se puede acusar de utópica, ya que no tiene en cuenta la disgregación de las tendencias en la condición humana, así como la corporalidad demasiado recargada de significación personal. Desde el punto de vista del platonismo, la soteriología cristiana considera el deseo como la forma subjetiva de la vivencia de un bien objetivo que no podría separarse de ese bien. Y la propia concepción cristiana contempla la sexualidad como un fin a integrar definitivamente en el marco del amor personal. Si se trata de una utopía, en este caso más bien habría de considerarse antidualista.
Mas todo lo anterior queda en suspenso cuando Schnädelbach afirma que la sexualidad femenina es para el cristianismo algo “sucio”. ¿Qué tipo de cristianos raros frecuenta él? A causa de este tipo de opiniones, la Iglesia persiguió, quizás cruelmente, a los cátaros, puesto que consideraban la concepción como una “mancha”. ¿Pero qué clase de conocimiento puede esperarse de Schnädelbach, si éste confunde la creencia en la concepción virginal de Jesús con la doctrina católica de la milagrosa “concepción inmaculada” de María por sus padres? Dicha enseñanza afirma que María se halla, desde el primer momento de su existencia, libre del pecado original, en atención a la muerte de Jesús. Nada de esto tiene que ver con la sexualidad, y a ningún cristiano se le ocurre denominar la concepción de Jesús “inmaculada”, o sin mancha, a causa de la “virginidad” de la misma. Schnädelbach puede creerlo o no. Pero lo principal no es, como pretende hacer ver, que el acto sexual de procreación sea algo malo, sino que Jesús llamaba Padre a Dios en otro sentido distinto al que cualquier otro hombre pueda hacerlo. Ver en esa fe un “desprecio de la naturaleza femenina” es algo que nada tiene que ver con una reflexión cuerda. Más bien habría que decir que con estas ideas delirantes se radicaliza el feminismo. En este tipo de círculos –los que frecuenta Schnädelbach- la partenogénesis es, en todo caso, una utopía muy apreciada.
Nada de lo anterior tiene que ver con el platonismo. El rechazo conjunto de platonismo y cristianismo por parte de Nietzsche tiene, en todo caso, un aspecto muy serio que Schnädelbach nos oculta. Al final de su artículo se refiere a la observación de Nietzsche según la cual “la sumisión cristiana a la verdad en último término prohibe la mentira sobre la fe en Dios”. Schnädelbach menciona del cristianismo, pero en realidad de lo que trata es claramente de la fe en Dios. Nietzsche era consciente de que sobre la fe en Dios algo puede trastocarse: la idea de la verdad. Para él, que “Dios sea la verdad y que la verdad es algo divino” representa “la fe de los cristianos, la cual también era la fe de Platón”. Con la muerte de Dios, también muere esa fe, y la verdad ya no es nada más que lo que puede representar en cada caso un error provechoso para alguien. De este modo, con el final de la cultura platónico-cristiana, se hace sitio para nuevos mitos que ya no han de someterse a reglas universales, ni necesitan justificación intersubjetiva alguna, sino que se imponen de una forma natural. Si se trata de alternativas al cristianismo, deberíamos leer a Nietzsche antes que intentar vanamente convertirnos en “judíos ilustrados”.

5. ¿Qué quiere decir “pecado original”?

Lo que además disgusta a Schnädelbach es la doctrina del pecado original. Se trata de una invención de Pablo, dicen unos; de Agustín, dicen otros. Según Schnädelbach, los judíos sólo reconocen una cierta “debilidad humana”. Quien al final de un siglo lleno de crueldad –como el siglo XX- siga sin poder descubrir el “misterio de iniquidad” (II Tes. 2, 7), jamás llegará a descubrirlo. Los judíos ilustrados de Schnädelbach, desde luego no leen la Biblia, pues de lo contrario habrían podido leer en el salmo 51: “He sido concebido en la maldad, mi madre me concibió en pecado”. Y ya el libro del Génesis muestra a Dios arrepentido tras el diluvio, cuando dice que no tratará de recuperar más a la humanidad en el futuro por medio de catástrofes, “pues los pensamientos y acciones del hombre son malos desde su juventud” (Gn. 8, 21). Peccatum originale significa que los hombres no nacen en una familia humana reunida bajo Dios, y que la humanidad no es tal familia, precisamente como resultado de haber desaprovechado una oportunidad al principio de la historia. Esa carencia afecta a la relación de Dios con cada uno de nosotros, ya que según la postura tanto judía como cristiana, existe una relación con Dios que nos permite llamar “padre” a Dios, pero solamente en un pueblo de hermanos y hermanas que digan lo mismo. “Unus christianus, nullus christianus”, dice Tertuliano. Según la fe cristiana, Jesús es el “nuevo Adán” que funda aquella familia entre judíos y gentiles –para lo que Israel estaba destinado- y así “libra al mundo del pecado”. Él es el que dice “mi Padre” y enseña a sus discípulos el “Padre Nuestro”. Quien no está “en él” puede hacer muchas cosas buenas, pero nada que pueda constituir un vínculo con Dios. Ya que si Dios es alguien, entonces puede reconstruir esa relación que surge sólo de él mismo. Sin embargo, la Iglesia Católica excluye como hereje –y esto nuevamente lo silencia Schnädelbach- a quien enseña que sólo alcanzan la salvación los que se reconocen cristianos y pertenecen a la Iglesia. El logos divino “ilumina a cada hombre que viene a este mundo” (Jn. 1, 9). Lo que cuenta es el amor. Ese “es” el presente de Dios, y por ese amor se pertenece a la “familia”, “fuera de la cual no hay salvación”.
Todo puede creerse o considerarse sólo como una construcción especulativa. Pero, ¿qué puede considerarse realmente en todo ello como “menosprecio de lo humano”? Yo no defiendo la doctrina calvinista de la predestinación. Para Schnädelbach ésta es la única claramente cristiana, justo porque a él le parece la más repugnante. Ama, pues, el “ecumenismo de los absurdos”. Pero ni siquiera acogiéndose al principio de benevolencia reconoce que desde su origen el cristianismo ha proclamado algo como los derechos humanos. Lo que se enseñaba era la dignidad de cada hombre, fuera cristiano o no, y el deber cristiano de tratar a todo hombre como igual. El desarrollo del concepto de dignidad humana y su evolución hasta la teoría de los derechos humanos se produjo por primera vez a comienzos de la Edad moderna con Francisco de Vitoria y otros jesuitas españoles, quienes sostuvieron, frente a los conquistadores, que los indios no bautizados deberían ser tratados como viva imagen de Dios, y no ser cristianizados por la fuerza, ni sometidos a esclavitud. En todo caso, Pablo no se había imaginado, por encontrarlo pueril, hacer valer los derechos ante Dios, sino que considera suficiente que puedan leerse en los salmos y en el libro de Job.

6. ¿La memoria nos hace sanguinarios?

Schnädelbach continúa escandalizándose de que la fe cristiana considere la crucifixión de Jesús como sacrificio con la ayuda de la profecía del Siervo de Dios del profeta Isaías. Dios, afirma Schnädelbach, según esta doctrina, habría organizado una orgía sanguinaria, ya que al ser vengativo como es, no estaría dispuesto a perdonar. Esto es un error extendido. Cuando Mefistófeles se apropia “una parte de aquella fuerza” que “quiere siempre lo malo y siempre consigue lo bueno”, se está acercando al fondo de la cuestión. Dios no quiere el mal, pero hace fracasar aquella intención maléfica y, cuando se produce, la pone al servicio de los suyos, de forma que en perspectiva se muestra como si todo ello hubiera estado previsto: “¿No tenía que padecer Cristo?” (Lc. 24, 26). El cristianismo no se ha ideado para la muerte de Jesús, sino que cree en una razón de ser universal de esa muerte, causada por los hombres. Tampoco es obligatorio que se crea en ello, pero ¿qué es lo que resulta tan perverso que llega a irritar a Schnädelbach de ese modo? El cristianismo no enseña lo que Dios podría hacer, sino lo que hace. Y lo que hace, según la doctrina cristiana, es aceptar la muerte de su Hijo como “expiación” por el alejamiento de Dios por parte de la humanidad culpable, y por el peso aplastante de la injusticia. Esta tesis se encuentra ininterrumpidamente ligada a la noción tradicional de sacrificio, noción que se contiene en todas las tradiciones religiosas y culturales, tanto la judía como las no judías. No se detiene sencillamente en el sacrificio, como en el caso del judaísmo, después de la destrucción del Templo, porque “así son las cosas”, sino que se abandona definitivamente esa tradición desde dentro de ella, por la memoria de un sacrificio último y definitivo. No se trata de creer en un “Dios judío” que perdona de forma distinta, sino que Dios perdona también en ese día, a la vista de su sacrificio, que ha redimido y ha suprimido en el templo judío, de una vez por todas, la sangre de las ovejas y de los bueyes.
El cristianismo no rechaza los mitos por declararlos absurdos, sino por cuanto describe un último mito en el que todos desembocan y que, además, los cristianos tienen por verdadero.
El pensamiento de un perdón sin posible expiación sería difícilmente conciliable con lo que funda el hecho de que los hombres generalmente creen en Dios. Un momento esencial de esa fe es el pensamiento de la justicia, la negativa a tolerar la idea de que para las víctimas del holocausto no habrá en la eternidad otra respuesta que la de “pasar página”. Nietzsche ha hablado con ligereza del “deseo judío de venganza”. Para los que han sufrido la injusticia resulta terrible el pensamiento de que la única respuesta haya de ser un olvido benévolo. “No les perdonéis”, era la petición de Eli Wiesel en relación con los causantes de la tragedia de Auschwitz. Si las abnegadas carmelitas de Auschwitz también rezaban por los asesinos, lo hacían porque creían que ya existía una posibilidad de expiación para aquellas acciones criminales. Kant opinaba que si un Estado se disuelve, primero debe ajusticiar a todos los asesinos convictos “para que el homicidio no manche al pueblo”. Este era el pensamiento mítico de un ilustrado que no creía ya en la expiación sustitutoria por la muerte de un Dios hecho hombre. Tomás de Aquino, que sí creía en ella, pudo dar al derecho penal una menor significación metafísica en beneficio de la consolidación del bien común. Si el mito de la redención no fuera verdad, nadie habría podido hasta ahora relatar algo más hermoso, algo que nos permita pensar a la vez en un Dios justo y todo misericordia.
Que la Cruz pueda ser rechazada como signo de salvación porque “las historias de la pasión y las leyendas de los mártires fueron la más hábil maniobra cristiana con los paganos y herejes”, nadie hasta ahora ha podido justificarlo. (Schnädelbach desconoce por completo la existencia de las actas de los mártires). Se podría renunciar a la distinción entre criminales y víctimas, desde luego, y en ese caso el holocausto posiblemente podría negarse, pues el recuerdo de las víctimas ¡¡anima a los imitadores de los asesinos a cometer nuevos crímenes, casi tanto como el himno “Oh, cabeza llena de sangre y heridas”!! Ante esta lógica a uno sólo le cabe callar.

7. Los últimos días

Con una lógica similar continúa el argumento contra la escatología cristiana. Ya hemos comprobado en qué forma reacciona Schnädelbach cuando tiene alguna idea contraria en un campo donde justicia e injusticia aparecen tal como son. El mundo empírico, piensa él, sería profanado por el pensamiento de que pueda darse un mundo mejor. Pero sabemos que la idea de un reino de Dios definitivo es rechazable por el motivo anterior, y es porque necesita sustituir a Dios por un ídolo, sea en la forma que preveía Bloch con su lema “ubi Leni ibi Jerusalem”, o como la que dio lugar al archipiélago Gulag. Así son las cosas. Pero una idea se convierte en otra si su contenido esencial es sustituido por otro. Judaísmo y cristianismo no exigen que se les sustituya a su Dios, sino dejar que elija: “Mía es la venganza. Tomaré la revancha, dice el Señor” (5 Mos. 32, 35), aunque contra ello sigan protestando los lenines de turno, intentando engañar y mantener a la gente con vanas promesas para así llegar a la consecución de la tierra prometida.
¿Y no tiene también Schnädelbach algo contra las vanas promesas? En efecto, aquí tenemos también la revelación de Juan, con la que, piensa Schnädelbach, se nos aterroriza desde hace siglos. Según él se trata de un libro de consolación dedicado a los cristianos durante la persecución de Nerón. Más tarde la Iglesia lo mantuvo firmemente bajo llave, ya que sus impenetrables mensajes eran muy bien acogidos, especialmente por los sectarios. La doctrina del Juicio final, en la que los misericordiosos obtienen misericordia y los no misericordiosos ven que su existencia ha sido inútil, es decir, la doctrina del cielo y el infierno es, para este autor, una doctrina joánica. Los teólogos que deseen depurar el catecismo deben primeramente censurarla, corrigiendo al mismo Jesús en un ejercicio de “pedagogical correctness”. Y si Schnädelbach encuentra “cristiano” hacerlo, entonces uno debe percatarse de que lo cristiano debe ser definitivamente algo bueno. Sólo que Jesús apenas puede subsistir con esa forma de evaluar lo cristiano. Él nos ha mostrado de una vez para siempre “el poder del Reino de Dios”.
Jesús no ha escrito el Dies irae, y Schnädelbach puede estar satisfecho. Desgraciadamente, la Iglesia Católica se ha alejado del Requiem desde hace 30 años. No hay más que ir a una sala de conciertos y ver lo que pasa cuando corren las lágrimas ante la súplica musical de Mozart en su Requiem: “Quaerens me sedisti lassus / Redemisti crucem passus / Tantus labor non sit cassus” (Buscándome, te abajaste; extenuado, me redimiste en la Cruz; que tanto esfuerzo no sea en vano). Todo el cristianismo se contiene en esos versos. Ya que “el cristianismo no enseña que los problemas humanos sean solubles, sino que nuestras súplicas serán oídas” (N.G. Dávila).

(*) Originalmente publicado en el periódico alemán Die Zeit, servicio 23/2000.
Edición Arvo Net, 2 de noviembre 2004.