UNA VISIÓN ANTROPOLÓGICA Y ÉTICA
Por José María Barrio Maestre (*)
1. El sentimiento solidario
El planteamiento de una antropología de la solidaridad puede suscitar extrañeza, dado que la solidaridad se entiende primeramente como un valor moral, algo que debe ser , mientras que la vocación fundamental de la teoría antropológica es una indagación sobre el ser humano. Bien es verdad que toda ética realista ha de fundarse en una teoría antropológica consistente, y que lo primero que hay que decir de los valores en general -y de los valores morales en particular- es que verdaderamente lo son, de suerte que la ética realista -pese a su intención esencialmente práctica- no puede ignorar su radical dependencia de la realidad humana, cuya cabal elucidación pretende la Antropología filosófica.
Pero es que, además de lo dicho, resulta que podemos hallar en el seno mismo de la realidad humana que la Antropología filosófica ilustra una vocación solidaria inscrita en las entretelas más originarias de su textura ontológica. La apertura al otro no es ni mucho menos una dimensión marginal de lo que somos. Y ello por varias razones. En primer término, porque tenemos raíces. Nuestro ser está radicado en algo que lo trasciende, aunque sólo sea por el hecho primigenio de que no nos lo hemos dado nosotros. En segundo término, porque no podemos lograr ser lo que somos -personas humanas- sin la ayuda de otros. También, y en sentido opuesto, porque los demás no pueden lograrse sin nuestra cooperación, al menos en la medida adecuada.
Nuestro pasado es compartido. El hombre tiene historia, de manera que hemos llegado donde hemos llegado -en lo bueno y en lo malo- merced a quienes nos han precedido, al tiempo que los que nos sucedan habrán de partir de lo que les hayamos transmitido. Por la misma razón, también nuestro futuro es compartido. Compartimos un destino común y ello constituye la base psicológica del sentimiento de la solidaridad [63] . Hay quien piensa que el sentimiento solidario es algo culturalmente suscitado en la escena sociohistórica de una economía globalizada, algo parecido a lo que sucedió, ya hace años, con la sensibilidad ecológica. En todo caso, y sin entrar más en esta cuestión, entiendo que constituye una inclinación natural humana -y de ello se ocupa la antropología antes que la ética- el pensar que la suerte ajena también es la mía y que, al igual que compartimos un pasado común, también nuestro futuro es interdependiente.
Aunque en un sentido algo distinto, el filósofo alemán Robert Spaemann aduce una paradójica fundamentación hedónica del sentimiento de la filantropía, que podría conectarse incluso con la regula aurea de la moral evangélica: «Tratad a los demás como queréis que ellos os traten» (Mt. 7, 12). Igualmente el también alemán Josef Pieper señala la distinción pero mutua convergencia entre el deseo egoísta ( eros ) y el amor altruista ( ágape ) [64] . El hecho es que el fenómeno contemporáneo del voluntariado ha puesto de relieve el carácter extraordinario de una experiencia ordinaria: uno se gana cuando se pierde , cuando se expropia de sí por la entrega al otro. La acción altruista obra en beneficio, sobre todo, de quien la lleva a efecto, mucho más que del teórico beneficiario. Experiencia ésta que, en un nivel distinto, corroboran varios recientes premios nobel de economía -entre ellos Amartya Sen- al afirmar que generalmente ponemos más interés y empeño en aquellas tareas que realizamos «desinteresadamente», sin ninguna contraprestación ni beneficio económico. Esta observación es digna de ser profundizada, y la verdad en ella latente es capaz de catalizar un replanteamiento general de muchos dogmas de la economía liberal.
En fin, la crisis de ciertos supuestos de un liberalismo que canonizaba el egoísmo individual como único camino para perseguir el bien común, nos enfrenta con la necesidad de explorar nuevas hipótesis y paradigmas que sirvan para explicar mejor la compleja realidad socioeconómica. Se abre paso para muchos la percepción de que no se es más cuanto más se tiene.
2. Antropología de la solidaridad
Pasemos ya al núcleo del asunto. Personalidad significa interpersonalidad. Característica de la persona es la autoposesión de sí misma en la forma peculiar de la identidad subjetiva. La persona es alguien capaz de decir con sentido -decir y entender lo que dice cuando lo dice- la palabra « yo» , siendo así que ese yo significa sujeto capaz de autoconciencia y de autodeterminación, digamos, de entender y de querer libremente. Así, la persona, en tanto que sujeto o «yo», mantiene una especial relación consigo misma: eso que conocemos como «intimidad», «vida subjetiva» o, en general, «vida interior». Ahora bien, ningún yo puede entrar en contacto consigo mismo, en la forma de poseerse según la autoconciencia, si no es en relación, a su vez, con un poyo ( alter ) pero que también es un yo ( ego ). Dicho de otra forma, sólo me hago cargo de mí mismo como «yo» en relación, llamémosle dialéctica, con un « tú» .
Por su parte, ambos elementos -el «yo» y el «tú»- conforman el «nosotros». Y el nosotros no es más que el plural del yo. Desde el punto de vista antropológico, la solidaridad, antes que un valor de tipo moral, es una condición inherente al yo, en concreto, aquella que hace posible y necesario que la persona se viva a sí misma instada por la existencia del alter ego , de una «identidad semejante». A título de identidad, el semejante es un yo discontinuo al yo en el que yo consisto, completamente irreductible al mío; en sentido estricto, irrepetible e irreemplazable (tal es, según Kant, uno de los aspectos más significativos de la dignidad de la persona). Irrepetible implica una absoluta novedad. Todo yo es un individuo, irreductible a otro: una entidad intrínsecamente indivisa y extrínsecamente separada ( indivisum in se et divisum a quolibet alio ). Pero, en calidad de « semejante», el alter ego enlaza con el ego en razón de que comparten una cualidad común, la naturaleza personal.
Las personas se definen por tener cada una su propia personalidad. Ésta resulta de la mixtura de elementos hereditarios, ambientales y, podría decirse, «personales», es decir, ingredientes que vienen dados, bien desde dentro, bien desde fuera -temperamento-, sumados a otros que, fruto no tanto de lo que se nos da como de lo que hacemos nosotros con ello, integran lo que conocemos como «carácter», huella o impronta personal en la respectiva biografía. Ahora bien, si todas las personas coinciden en tener personalidad, no precisamente coinciden en la personalidad tenida: cada quien tiene la suya propia. Cada persona ejerce su ser-persona según su personal modo y manera, pero todos y cada uno de esos modos y maneras lo son de ejercer la misma índole de persona humana, la animalidad-racionalidad. Llegamos así a la evidencia de una solidaridad radical en el hecho de que cada persona posee una individualidad irresoluble, un originario en-sí que, desde-sí, converge con otros.
«Nosotros» no expresa una abstracción del yo. La abstracción del yo es irreal, como se deja ver en la matriz colectivista del idealismo, tanto del idealismo trascendental kantiano, que hipostasía un yo impersonal, como del idealismo absoluto del romanticismo alemán, que deprime la individualidad. La derivación que Hegel hace del espíritu subjetivo (yo en si") al espíritu objetivo (yo fuera de sí, o naturaleza), y de éste al espíritu absoluto (yo para sí, o autoconciencia: Dios como síntesis absoluta de todo), pone de relieve un esquema lógico que sólo puede darse en el pensamiento, no fuera de él. La realidad posee su propia gramática, y este planteamiento, traducido en categorías sociopolíticas en la forma del colectivismo, deviene totalitario y violento. La historia reciente ilustra las consecuencias letales de ciertos modos dialécticos de enfrentar una realidad que no se deja tratar de cualquier manera. La realidad es más rica y compleja que todas las abstracciones simplificatorias que la mente humana puede ingeniar para reducirla y manejarla. La categoría «nosotros» es real no como una abstracción del yo. El «nosotros» anónimo -aquel al que se le ha extraído el yo- es una peligrosa ficción, como bien sabe la sociología y la psicología de masas, puesto que al abstraer el yo -aunque sólo sea según el modo de la «epoché» fenomenológica, vale decir, poniéndolo entre paréntesis, haciendo una abstracción puramente metodológica- con él se desconsidera la libertad, y la responsabilidad.
El «nosotros» real no es una abstracción sino una expansión del yo, una de sus versiones o facetas, al tiempo que una amplificación de él . Sólo cabe la apertura a los demás desde una previa autoposesión de sí. Sólo es posible comunicar vitalmente lo que se lleva dentro. Se comunica cuando se tiene algo que comunicar, algo que se ha metabolizado, que se ha convertido en vida propia y se ha represado en soledad. Lo que Alejandro Llano llama la «sociedad del espectáculo» para nada facilita esto, pues nos insta a una dispersión tal que puede llegar a hacernos incapaces de mirar dentro de nosotros mismos. Sólo quien preserva buenas dosis de vida interior puede relacionarse creativamente con los demás, apreciar lo valioso que hay en ellos; en fin, crecer él, y ayudar a que crezcan los otros. Cuando se pierde el sentido del pudor, cuando el omnipresente ojo del Gran Hermano no permite que haya intimidad, entonces quedamos ciegos para apreciar el misterioso secreto que nos invita a acercarnos con respeto al otro, y así no puede haber una relación interpersonal verdaderamente interesante y enriquecedora. Los interlocutores de una relación despersonalizada quedan reducidos a la condición de actores del espectáculo, o a la más penosa de anodinos «extras» en una función en la que carecen de todo protagonismo, pues ya está diseñada por otros, y quizá no por quienes tienen algo interesante que decir sino por quienes tienen un buen negocio por delante. Hay quienes hacen grandes negocios a base de generar lo que he llamado «identidades alienadas».
Hay dos formas en las que el yo puede periclitar: el repliegue sobre sí hasta la completa desconexión con los demás (individualismo) o la apertura excesiva que disuelve el sí-mismo (alienación). Análogamente, el yo tiene dos formas de crecer: mantener una relación intensa consigo mismo, en soledad, y potenciar la relación creativa con los demás. De acuerdo con esto, la relación del yo consigo mismo puede revestir, a su vez, dos formas: una destructiva y otra constructiva. Ambas posibilidades quedan bien atendidas, respectivamente, con las expresiones «yo solitario» y « yo solidario». El yo solitario se encierra en sí mismo y busca la soledad como fin, se autoclausura y se pierde, al no darse. En cambio, el yo solidario se enriquece mediante una soledad que es estación, plataforma y palanca para la apertura al otro.
3. El valor ético-político de la solidaridad
Hagamos ahora algunas observaciones acerca de la índole ética de la solidaridad y, más en concreto, de su perfil ético-político como ingrediente básico de la sociedad justa. Los planteamientos de la llamada «ética dialógica» o «ética democrática» han contribuido a que se expanda la idea de que los imperativos de la justicia social sólo pueden hacerse efectivos merced al buen funcionamiento de las instituciones del Estado social y democrático de Derecho. Como ya se vio, en una peculiar versión de la vieja idea liberal de la mano invisible del mercado, que produce espontáneamente la justicia social, la regla de las mayorías tornaría éticamente correcto todo lo que proceda del consenso mayoritario expresado en un parlamento democráticamente legitimado. Las instituciones del sistema político democrático poseerían una especie de eticidad inmanente - Sittlichkeit la llamaba Hegel- dotada de una mágica eficacia por virtud de la cual lo que la mayoría decide es lo éticamente debido.
Aceptar dicho planteamiento exige una fe, podríamos decir, pragmática -también muy del gusto hegeliano- en la necesaria bondad de lo fáctico. El consenso de hecho resultante de un libre acuerdo llevado a cabo en el seno de un diálogo en el que se han dejado al margen las relaciones de poder - Herrschaftsfreidialog , lo llama J. Habermas- pasaría a ser la única referencia moral relevante en un contexto social pluralista, en el que no existe unidad de criterios sobre lo moralmente debido. Hegel diría que lo que ocurre es lo único que puede ocurrir -todo deviene según leyes necesarias y determinantes- y, por tanto, lo mejor que puede ocurrir. El viejo realismo que consideraba la política como el arte de lo posible se torna beatífico idealismo que ve en lo que hay lo único que puede haber. (Hegel hablaba, en este sentido, de la radical inocencia del acontecer ( Unschuldigkeit des Werdens ).
Eso que algunos llaman «progresismo liberal» o «liberal-progresismo» y que pugna por presentarse como la única ideología hoy posible y razonable -en sentido estricto, el atenerse a lo que hay- conecta en paradójico maridaje una teórica defensa de la libertad con un fatalismo que amenaza cualquier iniciativa para mejorar lo presente con el riesgo de «quedarse fuera» del espacio público, «quedarse atrás» en la carrera del progreso o, como suele decirse, « no salir en la foto». Lo que A. Llano denomina el tecnosistema -mixtura de Estado, mercado y medios de comunicación- cuenta con medios suficientes para silenciar o marginar las opiniones divergentes, por muy autorizadas que sean. Además de la privilegiada posición que eventualmente le otorgue el estar legitimado por la mayoría , el poder suele servirse de la gran plasticidad topológica de los emblemas políticos en la forma de buscarse sede en un amplio y cómodo centro . Por el sencillo procedimiento de situarla en los extremos más variados, un gobierno puede eliminar cualquier discrepancia del pensamiento único - a base de tacharla sistemáticamente de marginal o fundamentalista, de manera que si alguien tiene algo relevante que decir acerca del asunto que sea, se le da voz si conviene o, en caso contrario, se le calla democráticamente .
Probablemente tienen razón quienes atribuyen el acierto político a la imposibilidad de hacer otra cosa, pero la absoluta suplantación de una concepción metafísica del bien por la mera corrección política lo que supone, sencillamente, es la pérdida de toda referencia ética para la gestión de la cosa pública, la consagración de la doble moral y la corrupción pretotalitaria.
Vuelvo al nervio de la cuestión. Además de una condición ontológica de la persona, la solidaridad es un valor moral que, como tal, no pueden realizar más que las personas individual. Es cierto que las instituciones del llamado Estado Social o Estado del Bienestar pueden estimular a las personas a traer a la realidad los valores de la justicia social y de la amistad política, pero sólo en la medida en que dichas instituciones están gestionadas por quienes en su vida personal desarrollan actitudes y aptitudes solidarias. Crece la convicción de que ciertos estilos de vida están en la raíz de la miseria cultural de quienes los practican y, sobre todo, de la miseria material de tantos. También la perspectiva de una globalización de la economía ha de suponer una oportunidad para hacerse cargo de la interdependencia en la vida de las personas. Cada uno de nosotros no es un «verso suelto», que quizá se cita por separado, pero que no puede expresar toda su belleza más que unido a aquellos con los que integra el poema. Esta realidad es ignorada por quienes sostienen el planteamiento individualista de reducir la moral a abstenerse de causar daño a otros ( nil nocere ) [65] .
Inseparable de la política, Aristóteles piensa que la ética no consiste sólo en no dañar al otro ( alterum non laedere ) sino, y sobre todo, en hacer el bien, cuanto más mejor, y esto en el sentido del viejo lema que empleaban los latinos para describir la justicia: suum quique tribuere, honeste vivere .
Bien sea con una motivación explícitamente religiosa, o con cualquiera otra, resulta necesario aunar esfuerzos para llevar adelante iniciativas en pro de los más desfavorecidos. Además de que constituyen éstas un ejercicio paradigmático de la libertad civil -que ante todo está para eso- suponen aportaciones efectivas; por modestas que sean, al enriquecimiento material y moral de la comunidad humana.
Resolver un problema concreto de alguien concreto, con un rostro concreto, es la mayor satisfacción que puede darse al anhelo de justicia social. Y es la experiencia de quienes voluntariamente, hoy como ayer, han sabido encontrar la forma más plena de ser libres. Con las variantes que en cada caso determine el contexto socio-histórico, el voluntariado -que siempre ha existido, aunque quizá no con las características sociológicas que hoy detectamos- es uno de los signos más relevantes de la capacidad, siempre renovable, que la civilización humana tiene de regenerarse y crecer.
Apéndice: Una observación sobre la educación universitaria en España
Entiendo que estas reflexiones atañen al terreno de la educación -y, en concreto, a la enseñanza superior- en una medida no despreciable. Los universitarios hemos de plantearnos en qué forma nuestra tarea contribuye a generar espacios que permitan que cada persona alcance una conciencia, práctica del carácter referencial de su propia existencia. Además de procurarse experiencias de voluntariado social como complemento necesario para una auténtica formación universitaria -algo que sin duda les ayuda mucho a valorarla más- viene muy bien que quienes se preparan para desempeñar una profesión intelectual sean conscientes de los desafíos de un mundo globalizado -interdependiente en todos los sentidos- para saber superar localismos de la más diversa especie (nacionales, étnicos, políticos, económicos, culturales). Es esto algo muy propio de la vocación universitaria. Pero, ante todo, han de saber comprender la importancia del servicio a la persona, a cada persona, en especial la más necesitada.
Quisiera detenerme brevemente en algunas reflexiones sobre la vida universitaria en el momento actual de nuestro país. Sin perder de vista los requerimientos del proceso de integración política de Europa -proceso condicionado, a su vez, por las exigencias de la globalización mundial-, hemos de estar en guardia frente a una esclerotización del pensamiento que haría perder toda su fuerza creativa a la aportación que de la Universidad puede y debe esperar la sociedad global.
Los nuevos planes de estudio que se pusieron en marcha en nuestras Universidades en 1993 entrañan, quizá junto a alguna ventaja, ciertos inconvenientes de envergadura. Por un lado, obligan a los estudiantes a una dispersión excesiva. No tanto por el volumen de cada una como por la cantidad de materias que tienen en su curriculum, se les hace difícil prestaría debida atención a las que poseen un mayor relieve formativo. A menudo han de emplear mucho tiempo en «cositas» cuyo interés se reduce al aprendizaje de ciertas habilidades factivas, que son sin duda necesarias, pero que no pueden suplantar una sólida formación general, siendo así que ésta sí facilita el aprendizaje de aquéllas.
La mayor factura que hemos tenido que. pagar por los planes de estudio se advierte al constatar que en la Universidad cada vez se lee menos. Cualquier profesor universitario sabe lo que significa proponer ahora a los estudiantes que trabajen un texto que supere las doscientas páginas. Eso que Alan Bloom llamaba los Grandes Libros nos viene demasiado grande. Como alguien dijo, se nos pierde el saber por la avidez de conocimientos.
Las personas muy jóvenes poseen una especial capacidad de percibir las necesidades concretas de alguien concreto, y son muy sensibles para captar el valor de una relación personal. Pero necesitan acostumbrarse al rigor de un trabajo serio y exigente, que siempre redundará en mayor beneficio de la sociedad. Los estudiantes mejor dispuestos para esto a menudo quedan insatisfechos al encontrar en la Universidad una suerte de inacabables menudencias, casi todas muy light , pero que no terminan por abordar seriamente lo que a nadie deja indiferente, que son los temas más profundamente humanos. Si, en vez de iniciarles en los grandes temas y ponerles en contacto con los grandes libros, nos dedicamos a eso que, con gráfica expresión, un colega designaba como «preciosismo sobre lo que nos resbala», entonces podemos estar abandonándoles en la condición de «mono con pantalones», en no menos gráfica locución de C. S. Lewis. Mucho arreo informático, pero poco seso para lo serio. Y ante tanta barahunda de cositas, lo único en que piensan muchos es en que llegue el fin de semana para olvidarse de todo. Creo que debería hacernos pensar en esto también el modo verdaderamente poco creativo, interesante e insolidario en el que una parte de nuestros estudiantes emplea el escaso tiempo libre que les dejamos.
A mi modestísimo parecer, la misión de la Universidad no es primariamente la de una formación profesional, sino la de promocionar el conocimiento en niveles científicos, con una altura, envergadura y amplitud de miras peculiar, iniciando a los estudiantes más cualificados e interesados en el trabajo investigador. Pero es cierto que la situación actual de la Universidad hace pensar en una crisis paradigmática. No pocos de nuestros colegas entienden de otra forma el sentido esencial del trabajo académico.
Entre otras, una consecuencia no despreciable de esta crisis vocacional de la Universidad española es que son cada vez más escasos los espacios existentes en ella para alentar la actitud esencial: el estudio. El estudio requiere sosiego, evitar la dispersión para concentrar la atención en algo que la merece. Estudio es cuidado, cariño, delicadeza en el detalle. Necesariamente es premioso, a menudo reiterativo. Quizá sea una de las tareas humanas más complejas, pero también de las que más pueden enriquecer a una persona. Pues bien, cada vez es más difícil estudiar en nuestra Universidad [66]
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La pregunta es obvia: ¿Qué tiene todo esto que ver con la solidaridad? -Pues mucho. Cuando se va demasiado deprisa difícilmente se presta atención a los detalles. Correr demasiado hace imposible tratar las cosas con cuidado; más bien estorban y se acaba a empujones con todo y con todos. Quien no tiene tiempo para nada, en el fondo sólo lo tiene para sí mismo.
Quizá la contextura misma de la civilización post-industrial impone un aceleramiento vital que no facilita eso que Ortega llamaba «vacar a ser sí mismo», y que precisamente veía como la utilidad esencial de todas nuestras utilidades. Cuando uno tiene la oportunidad de retenerle la mirada a algo serio empieza a ser posible que uno capte en sí mismo, en lo otro y en los otros algo que verdaderamente merece atención y que no llegará nunca a comparecer a una mirada trivial, esquiva, apresurada, pasajera. Es justamente esta actitud la que la Universidad debe estar en condiciones de promocionar, eso que los clásicos resumían en el famoso lema del humanismo: nihil humanum a me alienum puto .
El cultivo de las disciplinas humanísticas nos hace más humanos. Y con ese ideal vivió el renacimiento la Universidad europea: artes ad humanitatem . Gracias a ese espíritu la Universidad ha podido ofrecer a la sociedad sus mejores frutos. Sin duda hoy son otros los reclamos, y es muy razonable que sea así. Pero deberíamos pensar si no merece la pena el esfuerzo por, mutatis mutandis , rescatar también ese modo de hacer y de ser de la vieja academia.
La Universidad ha de ser un espacio para la reflexión, para la discusión serena y, naturalmente, para la convivencia de los distintos afanes y sensibilidades, pero todos ellos tamizados por la crítica y el argumento, no por la presión del momento. Sólo así la Universidad es capaz de ofrecer a la sociedad lo que de aquélla puede y debe esperar ésta: personas capaces de pensar a fondo sobre las cuestiones que atañen a todos.
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NOTAS:
[63] En nuestros días, esta idea de que el futuro es compartido se ha visto fortalecida desde la sensibilidad ecológica. El llamado Informe Brundtland, presentado a la Asamblea de la ONU en 1985, define el concepto de «desarrollo sostenible» en términos de promover un progreso económico e industrial que no comprometa el medio ambiente y la supervivencia de las generaciones futuras. También en el ámbito de la sociología, y en el contexto del análisis de la futura viabilidad del Estado del Bienestar, se ha acuñado el concepto de «justicia intergeneracional».
[64] Vid. J. Pieper, Las virtudes fundamentales , Madrid, 2002, 8ª ed., pp. 427 ss.
[65] En apariencia no hace daño a nadie quien se emborracha solo, pero probablemente desconsidera la pena que está causando a las personas que le quieren.
[66] Hasta hace no mucho tiempo, uno de los lugares privilegiados para el estudio era el seminario, donde podíamos encontrarnos en una auténtica discusión seria sobre algo serio. Ahora, con la apretura de horarios y espacios, en no pocos centros de enseñanza superior organizar alguno -tanto más participar en él- exige grandes dosis de empeño heroico.
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(*) Del libro "Cerco a la ciudad. Una filosofía de la educación cívica".
Ediciones Rialp. Madrid 2003. (Capítulo VII. Págs. 126-141).
Edición electrónica en Arvo por cortesía de Ediciones Rialp.
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