 |
Presupuestos de la demostración de la existencia de Dios
 |
| |
titulo |
| Entradilla |
|
Enrique Moros
(*)
«Hablar acerca de Dios, aun diciendo la verdad, no es riesgo
pequeño»[1]". Es verdad, tenemos que cuidarnos
de hablar de Dios con ligereza, como si fuera un tema más de
nuestra conversación o de nuestras clases. Ya Platón sabía bastante
de eso: «Al padre y artífice del universo ni es fácil hallarle,
ni seguro, para quien lo halla, hablar de Él a todos»"[2].
Pero esa dificultad no puede retraernos de ninguna manera. En
primer lugar la invitación de la Sagrada Escritura es clara:
«Esforcémonos por conocer al Señor»[3]". En segundo lugar, se trata de
lo más necesario e insuprimible para cualquier hombre: «nosotros
hablamos de Dios porque es una necesidad del hombre que no se
puede suprimir»[4]". Se trata, en consecuencia, de
situarnos en la posición correcta y con las disposiciones adecuadas
para que nuestro hablar de Dios tenga sentido. Según el consejo
de la Escritura, que manda: «pensad correctamente del Señor
y buscadlo con corazón entero»[5]", hemos de procurar que nuestro
discurso adopte las actitudes mencionadas por Juan Pablo II:
la honestidad de la inteligencia y un corazón dócil y agradecido.
[6]
Sirva esta introducción para centrar la cuestión que nos ocupa:
la existencia de Dios y los presupuestos metafísicos, antropológicos
y epistemológicos que permiten plantearla correctamente.
1. ¿QUÉ ES UNA DEMOSTRACIÓN?
Quizá conviene desarrollar el tema a partir del orden mismo
en el que se presentan los términos: demostración de la existencia
de Dios. Según esto, en primer lugar es preciso explicar qué
se entiende por demostración. De entrada podemos decir que demostrar
es un modo especial de razonar, una argumentación que posee
unas características peculiares.
1.1. La argumentación
Razonar o argumentar puede definirse como «una interacción lingüística
compleja que sirve, entre otras funciones, para dar cuenta y
razón de algo a alguien en un marco de discurso[7]". Así, argumentar es el modo ordinario
de intervenir en el mundo de las creencias y acciones de las
personas, y a la vez el modo humano de sostener ideas y de realizar
acciones. Se trata, en consecuencia, de una acción que tiene
una doble finalidad[8]"; por un lado consiste en el intento
de persuadir a alguien de algo; por otro lado, argumentar es
el requisito imprescindible para que una creencia cualquiera
adquiera el estatuto cabal y expreso de conocimiento, puesto
que una creencia desasistida de razones no sería conocimiento
de ningún modo.
Argumentar es, por tanto, una consecuencia necesaria de nuestra
naturaleza racional y, a la vez, un elemento imprescindible
de nuestra naturaleza social"[9]. «El propósito de los intercambios
argumentativos es que las personas se comuniquen información,
creencias y opiniones para persuadir a otros mediante razones
de que sus creencias y opiniones son verdaderas o aceptables
y para comprobar, y posiblemente cambiar, sus propias creencias
y opiniones como resultado de la crítica y la evaluación racionales»
[10]`. Argumentar es, en consecuencia,
la expresión más sencilla del deseo humano de conocer la verdad
y actuar según ella [11]. Por eso, toda persona que acuda
a la argumentación para sostener sus creencias puede reclamar
para sí la categoría de racional `[12].
Tanto por su naturaleza, como por sus fines, toda argumentación
es compleja por sí misma no consiste sólo en una palabra,
en una frase, sino en un conjunto articulado de actitudes
y palabras, y exige adaptarse a la audiencia concreta a la que
se dirige la argumentación. No tendría sentido decir: «yo tengo
mis razones y punto»; significaría desistir del diálogo, aislarse
y renunciar al carácter racional y social del ser humano.
Sin embargo, una vez dicho todo lo anterior es preciso añadir
con L. Vega: «¿Qué es una argumentación? En realidad, no lo
sé» [13]. Argumentar es un tipo de acción
humana básica que no cabe explicitar adecuadamente a partir
de conceptos más fundamentales y cuyo análisis, además, puede
tomar diferentes derroteros. Como señala el mismo autor: «Uno
[de los problemas de identidad en la "teoría" de la argumentación]
que me parece primordial es el generado por la tensión entre
dos directrices básicas de investigación y análisis: A/ la «lingüística»
o «retórica» (digamos): entiende que la argumentación es una
manera de hacer algo por medio del discurso y su valor depende
substancialmente de la eficacia comunicativa y del rendimiento
retórico de este acto complejo de habla; B/ la (digamos) «racional»
o «metodológica»: considera que los argumentos son manera de
dar cuenta y razón de algo ante alguien, y su evaluación supone
ciertos estándares cognoscitivos y metodológicos. No son puntos
de vista incompatibles ni tienen por qué alentar programas irreconciliables,
pero de hecho suelen alinearse con planteamientos y análisis
divergentes» [14]".
El primer estilo de análisis convierte todo acto lingüístico
en una argumentación. De este modo se subraya el aspecto social
de la transmisión del conocimiento, pero se carga con el inconveniente
de no poder distinguir entre las diversas clases de argumentaciones
aquellas que gozan de características peculiares, ya sea por
la fuerza lógica de sus premisas, ya sea por el valor epistemológico
que poseen. Así esta perspectiva de análisis suele prescindir
de la verdad de las premisas y del rigor de los procesos argumentales
en favor del valor exclusivo de los elementos retóricos [15]`. Esta posición tiene a su favor
la verdad indudable de que toda prueba y demostración es también
una argumentación y, en ocasiones, conviene resaltar que toda
demostración posee elementos retóricos, importancia social y
comunicativa y aporta conocimiento [16].
Ahora bien, en estas páginas vamos a adoptar el segundo estilo
de análisis de la argumentación. De este modo, las pruebas y
demostraciones son argumentaciones que satisfacen determinados
criterios cognoscitivos y epistemológicos. La razón de esta
elección es sistemática: el objetivo de estas páginas es fundamentalmente
científico e interesa, por tanto, una perspectiva que subraye
los elementos diferenciadores de la actividad propiamente científica
sobre los elementos retóricos y sociales, aunque lógicamente
no prescindamos de éstos [17].
1.2. La prueba
Una prueba es una modalidad peculiar de argumentación que reúne
determinados requisitos. En una prueba no se parte simplemente
de creencias, sino de determinados conocimientos. «Una prueba
procura hacer más inteligible el objeto de la argumentación,
aumentar o explicar su contenido informativo, o también (deslizándose
hacia una perspectiva de segundo orden) justificar el crédito
que conferimos a una proposición, respaldar nuestro grado de
adhesión a ella, etc.» "[18],_y nuestras actitudes y obras
que la tienen como principio. En una prueba comparecen, por
tanto, ordenadamente las razones que fundamentan nuestros conocimientos
con la esperanza de que nuestras razones no sean sólo particulares,
sino que permitan a otros comprenderlas en profundidad y aceptarlas
como verdaderas y, en consecuencia, podamos desarrollar un curso
de acción concertada.
La diferencia entre argumentación y prueba reside principalmente
en la dimensión informativa o cognoscitiva de ésta. Es decir,
definimos una prueba restringiendo la amplitud del concepto
de argumentación. Esta diferencia no siempre se señala y, mucho
menos, se aprecia adecuadamente. En muchas ocasiones prueba
es un mero sinónimo de argumentación y, en otras ocasiones,
funciona como término alternativo con fines literarios de demostración.
La razón que impulsa la distinción que se está estableciendo
es fundamentalmente analítica: de este modo se puede hablar
diferencialmente de las pretensiones cognoscitivas y del rigor
metodológico de las demostraciones.
Pero las pretensiones cognoscitivas y el rigor metodológico
no pueden hacernos olvidar los elementos prácticos y sociales
que debe reunir una prueba, porque toda prueba es de algo y
para alguien. «El valor de una prueba sólo será apreciable,
en general, por comparación con otras pruebas y otros elementos
de juicio ante los que haga valer su presunta contribución a
la extensión o a la calificación del conocimiento disponible.
(...) La calidad de significar de una prueba es una función
esencialmente contextual y pragmática (...) La sanción de un
argumento como prueba no es un asunto privado, sino público;
como tampoco es una cuestión meramente personal el dar razón
de algo ante alguien. (...) Toda pretensión de conocimiento
deberá atenerse a ambos supuestos de modo que deja de ser una
cuestión personal para convertirse en una cuestión de dominio
público, al menos en principio. En este medio abierto, las pruebas
son las credenciales con las que una pretensión de conocimiento
afronta su destino. Por lo tanto, es obvio que una prueba, como
cualquier credencial, carece de sentido al margen de unas instituciones
y unas convenciones de uso y de valor»[19]. Por eso es preciso decir con
el mismo autor: «"Veritas filia temporis», suelen proclamar
algunos historicismos. Pero a la luz de la historia del pensamiento
filosófico y científico, no es «la Verdad» sino las pruebas
las que son hijas del tiempo» [20].
1.3. La demostración
Por último, la demostración es un tipo especial de prueba y,
por tanto, de argumentación que incluye una deducción lógicamente
concluyente a partir de unas premisas convincentes para la persona
a la que se dirige, y debe resultar, por tanto, una prueba que
podemos llamar de momento «cogente» [21]". Cogencia significa «la mayor
fuerza o poder de convicción» [22]. Por esta razón, una demostración
supone el grado más alto de trasmisibilidad y seguridad del
conocimiento.
Esto significa que las demostraciones tienen su lugar propio
en la ciencia, en el conocimiento científico, puesto que exigen
por parte de las personas que intervienen en el diálogo la presencia
de los hábitos científicos de fundamentación y la habilidad
para captar el rigor de un razonamiento de acuerdo a criterios
estrictamente lógicos.
Por otro lado, podemos describir la «cogencia» de una demostración
como «una normatividad semejante a la sugerida por Wittgenstein:
«Recorro la demostración y digo: "Sí, así tiene que ser"»; aquí
está hablando el «yo» de una comunidad epistémica o, si se quiere,
de la comunidad científica, pues es el dominio de unos lenguajes
y métodos determinados lo que nos depara en principio la habilidad
para reconocer una demostración cuando nos hallamos ante ella.
Además la cogencia implica una disposición a tomar lo demostrado
como algo establecido, y a tomar su deducción como una prueba
a salvo de cualquier contraprueba» [23].
1.3.1. Estrategias de uso
Todo lo anterior implica que hay diferentes niveles de argumentación,
que se corresponden con las distintas características de las
personas que dialogan y que es muy importante respetar los diferentes
planos en los que puede discurrir su diálogo. Quizá entre personas
que participan de una misma tradición y gozan de un determinado
nivel de amistad mutua, basten sencillas argumentaciones, aun
para asuntos profundos. Pero en ocasiones se advierte que las
argumentaciones sencillas no sirven, porque no se consigue transmitir
la verdad de los propios conocimientos. Entonces, es preciso,
por así decir, volver hacia atrás hasta descubrir los conocimientos
comunes que se comparten para desde ellos desarrollar una prueba.
Finalmente, si es el caso, se acude a la demostración para dar
un último paso, para alcanzar los primeros principios y asentar
definitivamente sobre evidencias últimas nuestros conocimientos.
Además, toda argumentación conduce subjetivamente a una mayor
seguridad en los conocimientos y objetivamente a una mayor facilidad
para su transmisión y aceptación por parte de los demás. Por
eso su ámbito natural es el desarrollo de la ciencia y la formación
de los nuevos científicos. Pero la ciencia no es sino una actividad
histórica del hombre, que comenzó en un momento determinado
y se desarrolló hasta alcanzar un determinado nivel de rigor
en la búsqueda de la verdad. Y, desde entonces, vuelve constantemente
a recomenzar: ninguna ciencia pretende haber llegado definitivamente
al culmen del saber. Por eso es razonable escribir una historia
de la ciencia e, incluso, de la demostración [24].
1.3.2. Demostración y certeza
Una demostración produce seguridad en el saber poseído. Esto
suele expresarse diciendo que la demostración revela la necesidad
de una determinada verdad. Y, en ocasiones, esta peculiaridad
de las demostraciones se explica afirmando que una demostración
«establece una proposición de manera tan cierta y evidente que
nos fuerza a asumirla» [25] y de ese modo no deja libertad
para el no reconocimiento de la verdad.
Pero esta explicación incurre en la confusión entre la certeza
subjetiva y la verdad científicamente (re)conocida. De la anterior
explicación de la demostración no se sigue que «exista a nuestro
alcance una vía infalible y atemporal de conocimiento. La cogencia
de una demostración no es un estado de gracia ahistórico. La
cogencia de una demostración implica el entendimiento pleno
de la prueba, la compresión de su estrategia global y la compresión
de cada paso deductivo, de donde se deriva el poder de convicción
inherente a una prueba demostrativa. Por consiguiente, una demostración
debe tener efectividad pragmática, ha de ser entendida, y debe
tener eficacia retórica, ha de ser convincente» [26].
Todavía se puede dar un paso más, pero en una dirección errónea.
Cuando se sostiene que una demostración debe reunir inexcusablemente
la fuerza de las razones de la verdad, el valor epistémico y
la relevancia pragmática, entonces aparecen problemas. Si se
afirma que «una demostración fallida no es una demostración»
[27], entonces se está afirmando
que las demostraciones están más allá del tiempo, puesto que
una demostración debe hacer valer la verdad de la conclusión
a pesar de los cambios históricos conceptuales y científicos
que necesariamente afectan al valor epistémico y pragmático
de una demostración.
Lo que sorprende es que sea el mismo autor de esta frase el
que explica como «fundamentalista e dogmática» la glosa de Juan
de Santo Tomás sobre la eficacia causal de los principios y
de las premisas demostrativas, «porque convierte la fuerza lógica
y la cogencia epistemológica en una determinación no ya normativa
sino coercitiva. Los principios y premisas evidentes obligan
directamente al entendimiento al asentimiento expreso de la
conclusión; en la demostración, en general, el asentir a las
premisas es causa eficiente y determinante del asentimiento
a la conclusión; y así como nadie puede negarse a ver con los
ojos abiertos a plena luz, la voluntad no puede impedir el asentimiento
del entendimiento y su rendición a la evidencia (Ars Logica,
11, q. 24, a. 3; cfr. también a. 2 y q. 25, a. l). Diríase que
la cogencia epistémica y las reglas lógicas vienen a materializarse
en una especie de necesidades naturales» [28]". Pero es verdad que en el conocimiento
no hay nunca ningún tipo de necesidad natural en sentido físico:
es el ámbito donde la libertad se adhiere libremente a la verdad,
ya sea necesaria o contingente, o renuncia a ella. Precisamente
por eso, el conocimiento humano de la verdad e incluso el conocimiento
demostrativo de la verdad tiene historia y las demostraciones
necesitan actualización y en ocasiones, ser rehechas para los
nuevos marcos teóricos que vigen en diferentes momentos históricos.
El mismo autor hace referencia a un diálogo entre Aquiles y
la tortuga que apareció en un artículo de Lewis Carrol[29]". Ante un simple modus ponens
formulado por Aquiles, la tortuga responde preguntando porqué
dice «por tanto» y, al citarle Aquiles la regla lógica, la tortuga
insiste en preguntar por «por tanto», y de ese modo se produce
un regreso al infinito. Ante esto, comenta Vega, Russell «habría
saltado hasta una regla de deducción, [mientras que Juan de
Santo Tomás] se habría limitado a internar a la tortuga en un
centro de discapacitados o en una clínica psiquiátrica»[30]. Lo que no advierte Vega es
que la enseñanza de esa historia es que la validez lógica de
una demostración no se deriva de las reglas de la lógica: Russell
estaba equivocado. Además, como sostiene Searle, aquí aparece
el problema del reconocimiento. «Necesitamos distinguir entre
el entrañamiento como una relación lógica, y el inferir como
actividad humana voluntaria. (...) Las premisas entrañan la
conclusión, de modo que la inferencia es válida. Pero no hay
nada que fuerce a ningún ser humano a hacer esa inferencia.
El fenómeno de la brecha existe tanto para la actividad de inferir
como para cualquier otra actividad voluntaria. (...) La brecha
se aplica incluso a las inferencias lógicas»[31]". Es decir las inferencia lógicas,
como cualquier otra regla, no determinan unívocamente la libertad
ni la racionalidad. El reconocimiento de una demostración sólo
puede darse libremente y esa libertad es sumamente razonable.
2. LAS DEMOSTRACIONES DE LA EXISTENCIA DE DIOS
Una vez explicado el sentido general de la demostración, es
preciso ahora detenernos en la aplicación de esta noción de
demostración a la existencia de Dios. En efecto, hay al menos
un elemento que distingue unas argumentaciones de otras: el
objeto sobre el que versa, ya que toda argumentación se dispone
también conforme a lo que trata[32]". Razonar significa, por otro
lado, cosas diversas según el objeto sobre el que razonemos.
Los razonamientos varían también según el objeto que queramos
tratar. Y lo mismo ocurre con las pruebas y las demostraciones.
«"Demostrar" es un concepto análogo que cobra su sentido exacto
por el objeto de demostración» [33]. Ya Aristóteles advirtió al
comienzo de la Ética a Nicómaco que la argumentación
debe adaptarse al objeto sobre el que se pretende dialogar.
Así, sería tan absurdo buscar demostraciones de todas las cosas"[34] como intentar demostrar una
existencia matemática de Dios, puesto que no es una fórmula
matemática.
2.1. Demostración metafisica
En particular, no puede haber demostraciones estrictas salvo
que el objeto que está en cuestión no se incluya en una disciplina
que sea plenamente científica. La demostración de la existencia
de Dios tiene además la peculiaridad de que se dirige hacia
el ámbito de lo infinito, mientras que las demás cosas que conocemos
son finitas. De tal manera que la demostración de la existencia
de Dios no puede ser igual a cualquier otra demostración, porque
si no trataríamos a Dios como un ente más del mundo y, entonces,
más que conocérsele se le ignoraría. Por eso, hay que intentar
un procedimiento general de fundamentación susceptible de comprobación
apto para lo infinito. Y el único ámbito científico en el que
éste puede tener lugar es la metafísica"[35]. Éste es el sentido del proceso
deductivo a posteriori usado por Santo Tomás y que, en
sus líneas generales, fue establecido por Aristóteles, desarrollado
por Temistio y Grosseteste, y ampliamente usado por los contemporáneos
de Santo Tomás [36]`.
Una vez llegados a este punto, el primer problema con el que
nos encontramos en las demostraciones de la existencia de Dios
es que pertenecen necesariamente a la metafísica, cuyo carácter
científico en la actualidad suscita muchas dudas o es enteramente
desconocido[37]`. Sin metafísica no puede haber
demostraciones de la existencia de Dios. Pero la cuestión decisiva
ahora es si un filósofo cristiano puede conformarse con este
estado de cosas, que no es en absoluto irrelevante. Y aquí la
Fides et ratio es absolutamente precisa y radical, porque
considera que están en juego elementos relevantes de la antropología
cristiana.
2.2. La metaflsica es imprescindible
Juan Pablo II afirma en la citada encíclica, comentando el texto
de Rm 1, 20, que «en este importante texto paulino se
afirma la capacidad metafísica del hombre» [38]. Pero el lugar decisivo a mi
entender es el número 83:
«Es necesaria una filosofía de alcance auténticamente metafísico,
capaz de trascender los datos empíricos para llegar, en su búsqueda
de la verdad, a algo absoluto, último y fundamental. [...] Reivindicar
la capacidad que el hombre tiene de conocer esta dimensión trascendente
y metafísica de manera verdadera y cierta, aunque imperfecta
y analógica [...] Un gran reto que tenemos al final de este
milenio es el de saber realizar el paso, tan necesario como
urgente, del fenómeno al fundamento. No es posible detenerse
en la sola experiencia; incluso cuando ésta expresa y pone de
manifiesto la interioridad del hombre y su espiritualidad, es
necesario que la reflexión especulativa llegue hasta su naturaleza
espiritual y el fundamento en que se apoya. Por lo cual, un
pensamiento filosófico que rechazase cualquier apertura metafísica
sería radicalmente inadecuado para desempeñar un papel de mediación
en la comprensión de la Revelación».
La razón última de esta defensa apasionada de la metafísica
es estrictamente antropológica. Sin metafísica el carácter racional
del hombre quedaría en entredicho; si la verdad última y absoluta
fuera radicalmente inalcanzable para nosotros, entonces la verdad
no podría regir nuestra vida, estaríamos encerrados en un mundo
de utilidades sin sentido, y tendríamos que conformarnos con
que, en expresión de Hume, la razón fuera una mera esclava de
las pasiones. Es obvio que entonces Dios quedaría fuera de nuestro
alcance: el agnóstico tendría razón. Ratzinger lo vio muy bien,
cuando afirmó que «el problema de Dios, en último término, no
es otra cosa que el problema de la verdad como tal» [39]". La fe en Dios, en consecuencia,
no podría ser racional, porque en el fondo el hombre no podría
ser racional. Pero «lo propio de la fe cristiana en el mundo
de las religiones es que sostiene que nos dice la verdad sobre
Dios, el mundo y el hombre, y que pretende ser la religio
vera, la religión de la verdad» "[40].
Además, si alguien afirma que no se puede ser racional, ¿por
qué habría que hacerle caso? ¿qué valor tendría esa afirmación?
Si pretende decir la verdad, entonces intenta que nosotros adaptemos
nuestro comportamiento a la misma, pero esa verdad impediría
radicalmente lo que se pretende con ella, y de ese modo sería
pragmáticamente inconsistente. Pero si no pretende decir la
verdad, ¿para qué habla? ¿qué puede pretender su afirmación?
¿cuál podría ser su valor? Su única intención podría ser una
irrazonable renuncia mutua al deseo de infinito que está encerrado
en el corazón del hombre, la decisión de limitarse al ámbito
de lo finito. Pero esa decisión y esa renuncia sólo son posibles
si existe previamente la apertura humana, y es, en consecuencia,
mera impostura arbitraria [41].
Que la demostración de la existencia de Dios depende, en último
término, de la metafísica es algo que también se puede comprobar
en la evolución intelectual de uno de los mejores filósofos
analíticos de las últimas décadas: Alvin Plantinga. En su primer
libro realizó un profundo análisis de los argumentos clásicos
para demostrar la existencia de Dios[42]`. La idea era que la existencia
de Dios se podía acreditar en filosofía mediante argumentos
rigurosos. Pero su análisis determinó que ninguno estaba libre
de problemas, pero que lo mismo ocurría para cualquier otro
argumento filosófico interesante. Así, por ejemplo, el mejor
argumento para demostrar la existencia de las demás personas
padece el mismo tipo de deficiencia que el argumento teleológico
para demostrar la existencia de Dios, y si el primero se da
por bueno razona Plantinga ,entonces el segundo también ha de
servir para probar la existencia de Dios. El supuesto que guió
la construcción de aquella obra era que es preciso encontrar
buenos argumentos para justificar la racionalidad de una creencia.
Todavía este supuesto funciona en su siguiente obra sobre la
metafísica modal, en ella Plantinga piensa que ha conseguido
formular un argumento ontológico válido y fundado"[43]. Pero las críticas epistémicas
contra ese argumento son muy fuertes[44]". A continuación se dedica a
la epistemología. Su primera idea es que la existencia de Dios
puede ser una creencia básica y, por tanto, no necesitada de
demostración, porque está justificada de entrada. Pero la profundización
que ha supuesto la elaboración de una epistemología propia the
proper function epistemology[45] le condujo al desarrollo de
un argumento con cierto aire de familia a los argumentos morales:
una epistemología evolucionista funciona mejor con una base
metafísica teísta. Finalmente, la elaboración del último volumen
de su trilogía sobre epistemología le hace declarar sencillamente
que la cuestión de las demostraciones de la existencia de Dios
tiene su lugar natural y depende enteramente de la metafísica
y de la antropología que se sostenga[46]`. Plantinga reconoce no tener
una demostración de la existencia de Dios, aunque eso no le
impide hablar de la existencia de buenos argumentos teístas"[47]. De ese modo, su largo recorrido
intelectual conduce a la misma posición que sostiene la escolástica
clásica: la existencia de Dios es una cuestión metafísica, y
que la cuestión epistemológica de la racionalidad de la creencia
en Dios no puede resolverse sin la metafísica.
2.3. Metafísica y antropología
La existencia de una ciencia de la verdad, como la metafísica,
es antropológicamente decisiva. No se trata de una cuestión
exclusivamente intelectual, sino que afecta a toda la persona.
El Papa es explícito en este punto:
«Santo Tomás no abandona la vía de los filósofos. Inicia la
Summa Theologiae con la pregunta: An Deus sit?,
(«Dios existe?», Cfr. 1, q. 2, a. 3). Esa pregunta ha demostrado
ser muy útil. No solamente ha creado la teodicea, sino que toda
la civilización occidental, que es considerada como la más desarrollada,
ha seguido acorde con esta pregunta. Y si hoy la Summa
Theologiae, por desgracia, se ha dejado un poco de lado,
su pregunta inicial sigue en pie, y continua resonando en nuestra
civilización (...) Se advierte claramente que la respuesta
a la pregunta An Deus sit? No es sólo una cuestión que
afecte al intelecto; es, al mismo tiempo, una cuestión que abarca
toda la existencia humana. Depende de múltiples situaciones
en las que el hombre busca el significado y el sentido de la
propia existencia. El interrogante sobre la existencia de Dios
está íntimamente unido a la finalidad de la existencia humana.
No es solamente una cuestión del intelecto, sino también
una cuestión de la voluntad del hombre, más aún, es una cuestión
del corazón humano (las razones del corazón de Blas
Pascal). Pienso que es injusto considerar que la postura de
santo Tomás se agote en el solo ámbito racional. Hay que dar
la razón a Étienne Gilson cuando dice con Tomás que el intelecto
es la creación más maravillosa de Dios; pero eso no significa
en absoluto ceder a un racionalismo unilateral. Tomás se esfuerza
por esclarecer la riqueza y complejidad de todo ser creado,
y especialmente del ser humano. No es justo que su pensamiento
se haya arrinconado en este periodo posconciliar; él, realmente,
no ha dejado de ser el maestro del universalismo filosófico
y teológico. En este contexto deben ser leídas sus quinque
viae, es decir, las cinco vías que llevan a responder a
la pregunta: An Deus sit?» [48]
La importancia de la metafísica como ciencia no excluye, sino
que precisamente supone la posibilidad de un conocimiento no
científico de la existencia de Dios, tanto en el sentido de
un conocimiento natural como en el sentido de un conocimiento
de fe. En efecto, si es posible la demostración, entonces también
pueden tener lugar pruebas de la misma, que es lo que los clásicos
llamaban pruebas morales de la existencia de Dios, y es posible
también argumentar no científicamente sobre ella; pero a la
inversa no tiene lugar esa implicación. Y, por supuesto, también
podemos creer sobrenaturalmente en su existencia, por lo que
para demostrar la existencia de Dios no es preciso prescindir
en ningún sentido de la fe. Pero las argumentaciones y las pruebas
carecen de esa referencia a la verdad última que es característica
de la metafísica como ciencia, referencia que concluye en Dios.
Esta perspectiva equilibrada de Santo Tomás sobre el saber humano
es subrayada por Luis Vega: «aunque el saber demostrativo de
la scientia estricta cumpla en Tomás de Aquino un papel
programático de paradigma del conocimiento racional, no llega
a determinar el carácter fundamentalista de su "epistemología".
Tomás de Aquino reconoce de buen grado la existencia de formas
más débiles de saber, bien en atención a la índole de los objetos
de conocimiento (...), bien en atención a la propia constitución
cognitiva de los sujetos humanos de carne y huéso. (...) No
ignora, por lo demás, la eficacia de otro tipo de justificación
inferencial y discursiva que procede sobre la base de premisas
y estrategias dialécticas, capaces de deparar cierta convicción,
«fides», aunque no certeza (In APo., Pról.); ni, en fin, está
dispuesto a renunciar a sus virtudes críticas y heurísticas»
[49]. Por eso demostrar la existencia
de Dios en un sentido lógico y metafísicamente riguroso significa
tomarse la racionalidad del hombre en serio definitivamente.
Ésta es la concatenación que muestra el siguiente texto de Juan
Pablo II:
«Esta fe en un Dios que se revela, encuentra también un apoyo
en los razonamientos de nuestra inteligencia. Cuando reflexionamos,
constatamos que no faltan las pruebas de la existencia de Dios.
Éstas han sido elaboradas por los pensadores bajo forma de demostraciones
filosóficas, de acuerdo con la concatenación de una lógica rigurosa.
Pero pueden revestir también una forma más sencilla y, como
tales, son accesibles a todo hombre que trata de comprender
lo que significa el mundo que lo rodea» [50].
Además, puesto que la demostración es el medio ordinario de
adquisición de conocimiento científico, esto es, conocimiento
de la forma más rigurosa y cierta posible, para el que cree
en Dios conseguir una demostración es algo que se sigue de su
misma fe, «porque la fe, si lo que se cree no se piensa, es
nula» [51]. Por esa razón, «la demostración
de la existencia de Dios no es primariamente una exigencia lógica
que se esgrime frente a quienes no creen en Dios, sino una exigencia
lógica que se dirige exactamente igual al creyente, una exigencia
que reclama de éste una estricta justificación de aquello en
que cree» [52]. Newman lo plantea, como es
característico en él, en primera persona: «Yo sentía entonces,
y he sentido siempre, que era una cobardía intelectual no encontrar
una base racional para mi fe, y cierta cobardía moral en el
hecho de no confesar esta base» [53].
Por otro lado, puesto que «todos los tipos de demostración coinciden
en ser un procedimiento general de fundamentación susceptible
de comprobación» [54], y como la demostración supone
la culminación del proceso que conduce a la posesión de la verdad
que le es dado al hombre alcanzar, y por tanto, también significa
su máxima capacidad para transmitir la verdad conocida, demostrar
la existencia de Dios supone alcanzar el máximo de la dimensión
apostólica de la propia fe.
Demostrar, en este sentido, significa una invitación razonada
a algo porque nos pone en contacto con una realidad que antes
no conocíamos. La fe, en cuanto virtud sobrenatural no puede
ser adquirida por las propias fuerzas porque es un don que presupone
la apertura de la razón, apertura que conlleva la posibilidad
de conocer siempre más"[55]. Y así es posible entender lo
que dice el Catecismo de la Iglesia Católica: «Al defender la
capacidad de la razón humana para conocer a Dios, la Iglesia
expresa su confianza en la posibilidad de hablar de Dios a todos
los hombres y con todos los hombres. Esta convicción está en
la base de su diálogo con las otras religiones, con la filosofía
y las ciencias, y también con los no creyentes y los ateos»
[56].
Tengo que estar abierto a la verdad para saber de la existencia
de Dios. Para ello se requiere que mi libertad asienta. La filosofía
es amor a la sabiduría, esto significa la correspondencia máxima
entre saber y libertad. Sólo amando el saber podré llegar a
saber más. No hay conocimiento posible en metafísica sin la
intervención de la libertad. Pero esta libertad es inteligente;
es decir, una libertad que razona, que se deja determinar por
razones. Por eso una de las cuestiones que está en juego a lo
largo del desarrollo de la teología natural es precisamente
saber si un lenguaje responsable sobre Dios puede aclararse
o explicarse a la luz de la razón. Por esa razón, «nuestro camino
hacia Dios afecta a la totalidad de la persona no sólo al intelecto,
sino también a la voluntad libre, a la afectividad y al punto
de vista de la vida moral de cada uno» [57].
En ocasiones se achaca a las demostraciones clásicas de la existencia
de Dios, a las cinco vías de Santo Tomás, por ejemplo, que son
precisivamente "cosmológicas» , y, por tanto, que no pueden
interesar a sujetos personales [58]. Pero cuando se argumenta de
este modo es que no se ha advertido suficientemente la profunda
radicación antropológica de la metafísica ni la importancia
que el ser humano adquiere en su mismo desarrollo y culminación"[59]. La metafísica no es nunca mero
conocimiento abstracto, sino en todo caso y siempre amor al
saber que una persona en su integridad desarrolla. Tampoco se
cae en la cuenta que el máximo respeto a la libertad de cada
persona sólo puede consistir en ponerle delante de la máxima
verdad con la esperanza que sea captada como tal y determine
la libertad desde su propia intimidad. «Sólo cabe esperar de
las demostraciones de Dios que sean una invitación razonada
a la fe. Si la libertad y el conocimiento están siempre ligados
entre sí, el conocimiento de Dios, de modo particular, sólo
es posible en libertad. Por eso las demostraciones de Dios
constituyen una llamada racional a la libertad humana y una
prueba de la honestidad intelectual de la creencia en Dios»[60] `. Por esa razón, un lenguaje
responsable sobre Dios sólo puede ser aquel que razona o argumenta,
y, en definitiva, sólo aquel que entiende el propio saber en
su máxima capacidad, es decir, que argumenta demostrativamente.
Conviene señalar que la preocupación del Catecismo de la
Iglesia Católica en este tema parece que viene determinada
por la influencia de las ciencias naturales en la configuración
de la mentalidad actual. «Creado a imagen de Dios, llamado a
conocer y amar a Dios, el hombre que busca a Dios descubre ciertas
«vías» para acceder al conocimiento de Dios. Se las llama también
«pruebas de la existencia de Dios», no en el sentido de las
pruebas propias de las ciencias naturales, sino en el sentido
de «argumentos convergentes y convincentes» que permiten llegar
a verdaderas certezas. Estas «vías» para acercarse a Dios tienen
como punto de partida la creación: el mundo material y la persona
humana» [61]. El tenor literal de las palabras
apunta a la multiplicidad de argumentos dirigidos a mostrar
la existencia de Dios que son convincentes. En este caso, convincente
significa capaces de convencer, y cuando el convencido soy yo
mismo, entonces ese convencimiento implica la certeza en mi
conocimiento. De este modo, parece reafirmarse todo lo anteriormente
explicado.
Y así pasamos ya al tercer punto de nuestra exposición. Después
de haber visto el significado de la demostración de la existencia
de Dios, hay que desarrollar qué significa existencia y qué
significa Dios en este contexto.
3. LA EXISTENCIA DE DIOS
El problema que se presenta en este momento es qué significa
«existencia» y qué significa «Dios». La existencia por la que
se inquiere es la realidad. Preguntar por Dios es investigar
si Él es real, si forma parte de la verdadera realidad a la
que pertenecemos nosotros y el mundo, o es sólo un sueño, una
imagen sin objeto, mero concepto subjetivo de nuestra inteligencia.
Tiene razón D. Turner cuando dice que «afirmar "Dios existe"
es hacer una afirmación existencial en el sentido perfectamente
ordinario de "existe", porque no hay ningún otro disponible
para nosotros; no hay ningún sentido teológico o religioso especial
de "existencia" disponible para afirmarlo de la existencia de
Dios»[62]`. Por eso suele adjetivarse
esta realidad como objetiva. Y, en ese sentido, la vías tomistas
para demostrar la existencia de Dios suponen el máximo esfuerzo
de la mente humana para hacerse con la verdad objetiva del mundo
y de la realidad [63]".
Se trata, en efecto, de demostraciones de la existencia de
Dios. Todas las vías tomistas acaban con una expresión semejante:
«y esto es a lo que todos llaman Dios» [64]. Es decir, la vías suponen el
significado del nombre de Dios, es decir, un cierto conocimiento
natural de Dios por parte del hombre [65]. «Por conocimiento natural de
Dios entendemos la comprensión de una fuerza superior en la
experiencia natural pura, y no la teología natural» [66]. Por eso puede decirse que «las
demostraciones de Dios no fabrican la idea de Dios, no la crean,
sino que la explicitan, concretizan y acreditan por la vía de
la consideración intelectual del mundo» [67]". Esto significa que puede sostenerse
que el conocimiento ordinario del hombre es capaz de llegar
de algún modo a Dios.
En este sentido, Santo Tomás afirma que «se da un conocimiento
de Dios vulgar y confuso, que tienen la mayoría de los hombres
[...] porque el hombre puede llegar inmediatamente por la razón
natural a conocer a Dios de alguna manera. Por ejemplo, viendo
los hombres que las cosas naturales se desenvuelven sujetas
a cierto orden, y no habiendo orden sin ordenador, caen en la
cuenta con frecuencia de que ha de haber un ordenador de las
cosas visibles. Aunque con esta común consideración no se llega
inmediatamente a conocer quién, cómo y si es sólo uno ese tal
ordenador»[68]". Este concepto natural de Dios
que requieren las cinco vías ha sido analizado del siguiente
modo por David Twetten: «La expresión formal de la definición
de "un Dios" propia de las cinco vías es "aquello que es 1)
una causa de cosas que está 2) o bien a) más allá de todas las
cosas o b) es distinto de todas las cosas". Esta "definición"
expresa formalmente lo que se encuentra materialmente en las
cinco diferentes definiciones nominales que se encuentran de
hecho en las pruebas»[69].
Si esto es verdad, de ahí se deduce que hay dos niveles en los
cuales el hombre puede cerrarse a Dios. Así se explica, además,
que en ocasiones la respuesta a las demostraciones sea un mero
encogimiento de hombros: si no se dispone de un cierto concepto
de Dios, entonces no se le puede reconocer en la conclusión
de la demostración. Eso también supone que «es imposible también
buscar a Dios o preguntarse por él sin conocerlo previamente.
Y reconocerlo al encontrarlo o sea, decir, éste es ,sólo
es posible si ya previamente lo conocíamos. Por lo tanto, el
capítulo que suele aparecer al comienzo de los tratados de teología
natural y que versa sobre el conocimiento "vulgar" o "precientífico",
común o espontáneo de Dios, es el decisivo. O sabemos ya
esencialmente qué o quién es Dios, o no lo sabremos nunca» [70]`. La cerrazón a la transcendencia
al nivel de conocimiento natural implica la imposibilidad de
toda demostración.
Pero justo a ese nivel es donde se muestra que una de las características
esenciales de la naturaleza intelectual del ser humano es la
apertura, tantas veces mencionada en la Fides et ratio[71]". Desde este punto de vista,
la actitud de indiferencia se descubre como antinatural para
seres que se alegran descubriendo constantemente cosas nuevas.
Y, además, este punto tiene una relevancia especial: «Lo que
está en juego en este tema que, después de todo, es central
a nuestras responsabilidades como universitarios, es una cuestión
acerca de la naturaleza del intelecto, y acerca de cómo
asumir la responsabilidad de todo lo que es capaz de alcanzar,
acerca de cómo responder a las exigencias que, por su naturaleza,
nos presenta para insistir en preguntar. Es acerca de la legitimidad
de una cierta clase de cuestiones y acerca de si puede ser correcto
establecer a priori límites a una capacidad que es, como
decía Aristóteles, potencialmente infinita; que siendo así,
añade Santo Tomás, no es satisfecha incluso por un objeto infinito.
Negar esto (...) es negar a Dios y así se consigue llegar
a ser un ateo con un solo movimiento. Pero negando la legitimidad
de estas cuestiones se niega también la naturaleza del intelecto.
(...) De este modo, en nombre de una mera posibilidad intelectual
se excluye, no sólo la explicación sobre cómo es el mundo, (...)
sino la admiración del intelecto, y cualquier clase de aquella
primaria gratitud de espíritu, porque existe algo en absoluto
en vez de la nada, y que hay alguien más que nadie por el que
existimos» `[72].
4. DIOS
Ahora bien, a lo que se llega en las demostraciones de la existencia
de Dios es ciertamente a Dios. Y aquí por Dios hay que entender
al verdadero Dios, y no sólo porque sino no podrían llamarse
verdaderamente demostraciones de Dios, sino también y sobre
todo porque una demostración aporta verdadero conocimiento de
Dios.
En este punto es necesario hacer algunas aclaraciones. Las demostraciones
de la existencia de Dios no se puede decir que alcanzan sólo
el concepto nominal de Dios el significado del nombre «Dios»
, que sirve como término medio de la demostración, sino que
desvelan el concepto metafísico de Dios, a Dios como acto puro,
como el Ipsum Esse Subsistens. Es decir, en las demostraciones
de la existencia de Dios a la vez que se acredita la objetividad
o realidad de Dios se llega a un concepto más preciso de Dios
que lógicamente va más allá del mero significado nominal del
nombre, y entonces surge la posibilidad de aplicar la analogía
para el conocimiento de la esencia divina.
Para comprender acabadamente este punto conviene atender a dos
dificultades que pueden cerrarnos el paso. En primer lugar,
pensar que Dios es una mera conclusión lógica, producto de un
proceso lógico de deducción. Esto significaría efectivamente
no haber llegado en absoluto a Dios, pero supone también no
comprender lo que es el propio proceso demostrativo. ,Las demostraciones
de la existencia de Dios no son meros procesos deductivos, sino
razonamientos a posteriori de fundamentación. En ellos
las criaturas, que constituyen el punto de partida, no funcionan
lógicamente como fundamentos, sino como seres necesitados de
explicación y fundamentación.
Así lo explica Polo: «dada la criatura, Dios no es, en correspondencia
con ella, una pura indiferencia sino, precisamente, la entera
positividad de su Ser. [...] O lo que es igual, advertida la
criatura, Dios no es una conclusión lógica sino un Ser vivo.
[...] En la demostración la criatura no funciona como un supuesto,
base de conclusiones, sino como un necesitado de explicación,
explicación que es todo el Ser divino. La criatura no fundamenta
necesidad divina alguna; no podríamos decir que alcanzamos a
Dios en virtud de una razón suficiente de postulaciones que
se dan en la criatura esto es contradictorio con la noción misma
de criatura ;sino que, en orden a la criatura, el Ser divino
es entero, precisamente por la imposibilidad de admitir una
determinación parcial de Dios en función de la criatura. Nótese
que en cualquier otro sentido no podría hablarse de demostración
de la existencia de Dios» [73].
La segunda dificultad a la que hay que atender es la opinión
que formula la conclusión de las vías como la mera ve
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
|
