Y LAS PRUEBAS DE LA TEODICEA
Por Joaquín Ferrer Arellano - José María
Barrio Maestre (*)
CAPÍTULO III
Los clásicos argumentos de la tradición filosófica para probar
la existencia de Dios alcanzan valor probativo -decíamos en
el capítulo I- si se exponen según las exigencias metafísicas
de este itinerario connatural del espíritu humano a Dios,
que hemos descrito tomando como punto de partida la misma
experiencia ontológica del ser del ente --captado siempre
en la experiencia sensible-, en la perspectiva de las otras
propiedades trascendentales que se convierten con él (como
"primum trascendentale"), y están siempre implicadas entre
sí. El acento puede caer sobre una propiedad trascendental
más que sobre otra, y se podrán formular tantos argumentos
como trascendentales hay, expresándose ora en términos de
ser, ora en términos de unidad (es decir, de orden), en términos
de bondad (es decir, de actividad), en términos de verdad
(es decir, de afinidad entre el ser y el pensamiento): en
el fondo son modalidades de un mismo movimiento del espíritu,
que difieren en la medida en que difieren el ser y sus propiedades
trascendentales; una implica a la otra, y no se puede separarlas
adecuadamente, del mismo modo que no se puede, hablando con
propiedad, abstraer el ser ni de lo uno, ni de lo verdadero,
ni del bien.
De cada una de las clásicas cinco vías que propone Tomás de
Aquino, salvo la cuarta, que parte de una explícita consideración
de la experiencia ontológica trascendental del ser del ente
finito diversamente participado (que acabamos de exponer en
la anterior argumentación), cada una de las demás toma como
punto de partida un orden categorial experimentable de la
realidad, distinto del que toman en consideración las demás.
En las tres primeras vías y en la quinta de las clásicas pruebas
tomistas, se hace la inferencia de un Primero al que todos
llaman Dios -Motor inmóvil, Causa incausada, Ser Necesario,
Inteligencia ordenadora- a partir de un índice de limitación
(perfectibilidad en el dinamismo, duración limitada de la
existencia como signo de contingencia en cuanto al origen
y el fin, tendencia inconsciente al fin), captado en una experiencia
sensible -inmediata y evidente del ens. Pero es la cuarta
vía de la participación trascendental del ens en el esse donde
se considera la limitación como tal del ente, que en tanto
que participa según un modo restringido, es causado por "el
que Es": el Ser por esencia, trascendente a todo el orden
de los entes finitos como tal. Parece, pues, que el resto
de las vías obtienen una inteligibilidad más elevada cuando
se consideran a la luz de la prueba de la participación trascendental
(la IV).
Para alcanzar al Absoluto trascendente, único y creador, debemos
hacer la "crítica de la finitud" -categorial- en tanto que
tal: advertir que la finitud implica relacionalidad y dependencia;
que no es ininteligible, si no la concebimos como brotando
del Ser por esencia que la hacer ser llamándola a la existencia
con la voz en la nada de su Palabra creadora.
1) El sentido de las cinco vías tomistas
"La existencia de Dios se puede demostrar por cinco vías.
La primera y más clara se funda en el movimiento. Es innegable,
y consta por el testimonio de los sentidos, que en el mundo
hay cosas que se mueven. Pues bien, todo lo que se mueve es
movido por otro, ya que nada se mueve más que en cuanto está
en potencia respecto a aquello para lo que se mueve. En cambio,
mover requiere estar en acto, ya que mover no es otra cosa
que hacer pasar algo de la potencia al acto, y esto no puede
hacerlo más que lo que está en acto, a la manera como lo caliente
en acto, v. gr., el fuego, hace que un leño, que está caliente
en potencia, pase a estar caliente en acto. Ahora bien, no
es posible que una misma cosa esté, a la vez, en acto y en
potencia respecto a lo mismo, sino respecto a cosas diversas:
lo que v. gr., es caliente en acto, no puede ser caliente
en potencia, sino que en potencia es, a la vez, frío. Es,
pues, imposible que una cosa sea por lo mismo y de la misma
manera motor y móvil, como tampoco es que se mueva a sí misma.
Por consiguiente, todo lo que se mueve es movido por otro.
Pero si lo que mueve a otro es, a su vez, movido, es necesario
que lo mueva un tercero, y a este, otro. Mas no se puede seguir
indefinidamente, porque así no habría un primer motor y, por
consiguiente, no habría motor alguno, pues los motores intermedios
no mueven más que en virtud del movimiento que reciben del
primero, lo mismo que un bastón nada mueve si no lo impulsa
la mano. Por consiguiente, es necesario llegar a un primer
motor que no sea movido por nadie. Y éste es el que todos
entienden por Dios.
La segunda vía se basa en la causalidad eficiente. Hallamos
que en el mundo de lo sensible hay un orden determinado entre
las causas eficientes; pero no hallamos que cosa alguna sea
su propia causa, pues en tal caso habría de ser anterior a
sí misma, y esto es imposible. Ahora bien, tampoco se puede
prolongar indefinidamente la serie de causas eficientes, porque
siempre hay causas eficientes subordinadas, la primera es
causa de la intermedia, sea una o muchas, y ésta, causa de
la última; y puesto que, suprimida una causa, se suprime su
efecto, si no existiese una que sea la primera, tampoco existiría
la intermedia ni la última. Si, pues, se prolongase indefinidamente
la serie de causas eficientes, no habría causa eficiente primera,
a la que todos llaman Dios.
La tercera vía considera el ser posible, o contingente, y
el necesario, y puede formularse así. Hallamos en la naturaleza
cosas que pueden existir o no existir, pues vemos seres que
se producen y seres que se destruyen, y, por tanto, hay posibilidad
de que existan y que no existan. Ahora bien, es imposible
que los seres de tal condición hayan existido siempre, ya
que lo que tiene de posibilidad de no ser hubo un tiempo en
que no fue. Si, pues, todas las cosas tienen la posibilidad
de no ser, hubo un tiempo en que ninguna existía. Pero, si
esto es verdad, tampoco debiera existir ahora cosa alguna,
porque lo que no existe no empieza a existir mas que en virtud
de lo que ya existe, y, por tanto, si nada existía, fue imposible
que empezase a existir cosa alguna, y, en consecuencia, ahora
no habría nada, cosa evidentemente falsa. Por consiguiente,
no todos los seres son posibles o contingentes, sino que entre
ellos, forzosamente, ha de haber alguno que sea necesario.
Pero el ser necesario, o tiene la razón de su necesidad en
sí mismo o no la tiene. Si su necesidad depende de otro, como
no es posible, según hemos visto al tratar de las causas eficientes,
aceptar una serie indefinida de cosas necesarias, es forzoso
que exista algo que sea necesario por sí mismo y que no tenga
fuera de sí la causa de su necesidad, sino que sea causa de
la necesidad de las demás, a lo cual todos llaman Dios.
La cuarta vía considera los grados de perfección que hay en
los seres. Vemos en los seres que unos son más o menos buenos,
verdaderos y nobles que otros, y lo mismo sucede con las diversas
cualidades. Pero el más y el menos se atribuye a las cosas
según su diversa proximidad a lo máximo, y por esto se dice
lo más caliente a lo que más se aproxima al calor máximo.
Por tanto, ha de existir algo de sea verísimo, nobilísimo
y óptimo, y por ello ente o ser supremo; pues, como dice el
Filósofo, lo que es verdad máxima es máxima entidad. Ahora
bien, lo máximo en cualquier género, es causa de todo lo que
en aquel género existe, y así el fuego, que tiene el máximo
calor, es causa del calor de todo lo caliente, según dice
Aristóteles. Existe, por consiguiente, que es para todas las
cosa causa de su ser, de su bondad y de todas sus perfecciones,
y a esto llaman Dios.
La quinta vía se toma del gobierno del mundo. Vemos, en efecto,
que cosas carecen de conocimiento como los cuerpos naturales,
obran por un fin, como se comprueba observando que siempre,
o casi siempre, obran de la misma manera para conseguir lo
que más les conviene; por lo que se comprende que no van a
su fin obrando al acaso, sino intencionadamente. Ahora bien,
lo que carece de conocimiento no tiende a un fin si no lo
dirige alguien que entienda y conozca, a la manera como el
arquero dirige la flecha. Luego existe un ser inteligente
que dirige todas las cosas naturales a su fin, y a éste llamamos
Dios.
(Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 1, q.2, 3 c)
Etienne Gilson ha investigado con notable acierto el espíritu
en que fueron redactadas las famosas cinco vías de la Summa
Theotogiae, a la luz de las mismas intenciones declaradas
por Santo Tomás en las dos Sumas". Confiesa ese autor que
es del todo inverosímil admitir las interpretaciones más al
uso sobre la verdadera inteligencia de las pruebas tomistas
por lo contradictorio de sus conclusiones. El mismo número
desconcertante de su diversidad -se podría reunir una biblioteca
con la literatura sobre la problemática que la inteligencia
de las pruebas ha suscitado- ya nos hace sospechar que no
se ha procedido con una metodología adecuada para interpretarlas
bien.
Se ha pretendido, por ejemplo, que Santo Tomás se propuso
ofrecer, en una disyunción completa, el elenco de todas las
posibles vías con que la razón humana puede contar para remontarse
a Dios partiendo de las criaturas". Sin embargo, baste observar
que las dos primeras vías se identifican formalmente entre
sí. La serie de motores inmóviles, se identifican con la serie
de causas causadas, en una metafísica que ha identificado
al principio motor con la causa eficiente. No parece suficiente
destacar que el punto de partida sería en la primera el movimiento
del móvil, mientras que en la segunda sería el movimiento
del motor, si tenemos en cuenta que en ambas se parte de series
de causas causadas (movidas) en su causalidad por las inmediatamente
anteriores; que la serie que toma en consideración la segunda
vía, causan en la medida en que el ejercicio de su misma causalidad
es efecto (passio-fier-motus) de las causas que en la serie
le preceden.
Según Gilson el mismo Santo Tomás ha acudido a otros razonamientos
que no parecen identificarse con cualquiera de las cinco vías
clásicas, aunque sea cierto que tanto éstas como aquellas
concluyen en aspectos del ser divino que no pueden menos de
identificarse en la simplísima llamarada del Ser que es. Además,
la razón de la diversidad de vías debe investigarse, acudiendo
al espíritu y a la finalidad que determinaron su redacción.
Para ello deberemos tener en cuenta, ante todo, las circunstancias
que motivaron aquélla: la finalidad apologética de la Summa
contra Gentes, escrita por un teólogo animado de celo proselitista
por los judíos y musulmanes de Africa y de España; y el propósito
didáctico de iniciación teológica en el "breviter ac dillucide...
incipientes erudire", de la "Summa Theologiae" . Las pruebas
tomistas de la existencia de Dios están, pues, ofrecidas en
escritos teológicos y elaborados por un teólogo.
En tanto que teólogo, Santo Tomás está personalmente convencido
de la verdad de su fe. Cuando se dirige a estudiantes de Teología
comienza exponiendo la autoridad de la Escritura y da pruebas
a continuación. Cuando se dirige a gentiles a quienes se desea
convertir, la cita escriturística sigue a la demostración.
Se explica con facilidad este modo de proceder.
Según su peculiar concepción de la Teología 7 -continúa diciendo
acertadamente, como profundo conocedor del pensamiento medieval
E. Gilson, Santo Tomás se esfuerza en presentar todo lo que
la razón natural puede decir en favor de la verdad de la fe,
que todos estamos obligados a creer explícitamente. Ahora
bien, el primer artículo de la fe es que Dios existe; luego
la primera cosa que la razón debe procurar establecer es la
existencia de Dios. Y ello tanto se dirija a paganos, como
si se dirige a estudiantes de teología, porque la apologética
debe comenzar justificando que existe el Dios que revela,
y la teología propiamente dicha debe poder atribuir a un Ser
ciertamente existente ante la razón natural, todo lo que la
razón pueda decir acerca del Dios de la revelación cristiana.
Se propone, pues, establecer que la existencia de Dios puede
ser demostrada, demostrándola.
Busca, para ello, en su horizonte filosófico las principales
vías que la razón humana ha usado para llegar a Dios, recogiéndolas
en una variedad heterogénea de fuentes históricas.
Según Averroes, por ejemplo, la única vía satisfactoria es
la que prueba la existencia de un Ser primero como primera
causa simplemente motriz, mientras que Avicena prueba a Dios
como primera causa eficiente del movimiento. Causa motriz
y causa eficiente son un mismo género de causa en la doctrina
de Santo Tomás, pero no en la doctrina de Aristóteles -al
menos así se discute- pues, en todo caso, según la interpretación
más común el motor inmóvil del Estagirita es sólo un principio
supremo que mueve en cuanto es amado a través de la mediación
de un universo jerarquizado, en el cual el mundo sublunar
es movido por las esferas celestes necesarias y eternas, pero
dependientes, a su vez, estas, de la moción atractiva de Dios.
La cuarta vía de los grados de perfección reposa enteramente
en la metafísica platónica de la participación. Santo Tomás
quiere mostrar que los platónicos que se han servido de esta
prueba para llegar a Dios han concluido bien, pero procura
mostrar que también un aristotelismo inteligentemente comprendido
podría admitir la perspectiva de la participación; como por
lo demás cualquiera de las otras tesis que no son propias
del platonismo. De hecho, tanto en la Summa contra Gentes,
como en la Summa Teologiae se sirve de las palabras de Aristóteles
al exponer la prueba.
En la primera Summa combina dos textos de su metafísica para
interpretarlos luego en términos de participación platónica",
pero siguiendo en definitiva su propio camino. El mismo insinúa
con sus palabras que ese y no otro ha sido su modo de proceder:
"Potest... colligi ex verbis Aristotelis"..."ex quibus concludi
potest ulterius...". Distingue, pues, entre lo que Aristóteles
dice, lo que sugiere, y lo que se le puede hacer decir combinando
diversos pasajes de sus obras, si se interpretan luego según
las exigencias racionales que la recta inferencia de Dios
impone.
El fin apologético que anima su redacción explica el por qué
de este proceder. Los gentiles a quienes va dirigida son de
formación y mentalidad preponderantemente aristotélica. Así
se entiende por qué razón explaya la primera vía en los 32
primeros parágrafos del capítulo dedicado al tema, y una sólo
para cada una de las otras tres que ahí recoge (la segunda,
y cuarta y la quinta respectivamente) y por qué fuerza los
textos de Aristóteles para obtener también en las tres últimas
su patronazgo.
En la Sumnia Theologiae, cosa extraña, el único pasaje aristotélico
aducido como autoridad (frente a 28 en la Contra Gentes),
respalda precisamente la exposición de la cuarta, que es la
única vía platónica. Aunque la finalidad apologética es aquí
lógicamente más secundaria, no deja por ello de afanarse en
poner Aristóteles del lado de la verdad.
¿Puede calificarse este proceder de Santo Tomás de eclecticismo
indiscernido, o lo que es igual, de incoherencia filosófica?
Así parece a primera vista pues incoherencia y no otra cosa
parece el mezclar a Platón con Aristóteles, añadiendo por
ende a la mezcla fragmentos de otras doctrinas.
Pero no hay tal incoherencia. En primer lugar no debe olvidarse
que, si el platonismo es una metafisica del uno y del bien,
la de Aristóteles es una metafísica del ser. Se puede hacer,
pues, una trasposición del léxico de Platón en el de Aristóteles,
siempre que se haga, por decirlo en lenguaje musical, en un
tono más alto.
Platón -por ejemplificar de nuevo en la cuarta vía- ve en
la participación (methesis) del Bien -de las ideas- un paradigma
ejemplar (mimesis) y vertical de lo particular participado,
Aristóteles acude, por su parte, a la causa motriz que mueve
por atracción "final" a la causa formal principio de la acción,
para mostrar que en una perspectiva como la de su ontología
del acto y la potencia, cualquier perfección que admite más
o menos se dice por su relación a un primer término máximo
que es su principio (principio que mueve por atracción amorosa
a un universo material increado).
Están apuntando, uno y otro, desde diversos ángulos, deficientes
por unilaterales, pero también parcialmente acertados, a una
misma verdad. La verdad que establece Santo Tomás está en
una perspectiva, más profunda, que ha sabido integrar los
aciertos de ambas: la de la Causa primera trascendente --que
es eficiente final y ejemplar en sentido analógico- productora
del esse` por participación activa.
Concluye Gilsón, que cada prueba debe ser entendida en sí
misma, desde el punto de vista de su formulación, de su estructura
lógica y de su validez metafísica`. Y que, sobre todo debe
interpretarse teniendo cuidado de no entender los textos de
aquellos filósofos, que aparecen citados en ellas como autoridades,
no según la propia perspectiva filosófica de cada uno de ellos,
sino en función del pensamiento del mismo Santo Tomás, y teniendo
a la vista las finalidades apologéticas que motivaron su concreta
formulación; es decir, de su propio pensamiento tal como es
expresado en aquella vía concreta que en cada caso se analice.
No es preciso, para ello, acudir a trabajos escritos sobre
su posible relación con gran número de pasajes más o menos
paralelos, a un complicado cotejo con las interpretaciones
de sus comentarios, o a las innumerables controversias sobre
sus escritos, o a las interpretaciones que los mismos controversistas
han hecho los unos de los otros`. Es más, esto sería perturbador
-además de difícil e imposible para la mayor parte de los
estudiosos, por falta de tiempo-, porque nos apartaría de
la recta hermeneútica del pensamiento que su autor quiso expresar
con aquella finalidad concreta en aquel concreto argumento.
En cada una de las vías se concluye -según Gilson- afirmando
la existencia del un quid particular al que todos llaman Dios
(Primer Motor, Primera causa, Ser Necesario, Ser infinitamente
perfecto, Inteligencia ordenadora). Se afirma, pues, un quid
sit particular correspondiente a aquél preciso an sú acerca
del cual se ha interrogado, según el concreto aspecto entitativo
comtemplado experimentalmente en el punto de partida`, correspondiente
al nombre divino más aceptable para algún filósofo concreto
-motor inmóvil-, por ejemplo para Avicena que quizá no está
dispuesto a aceptar otro, y para Averroes, el de la causa
incausada.
Sin embargo -y aquí está para Gilson la clave para el entendimiento
de las vía tomistas- en la cuestión siguiente de la Summa
Theologiae a ellas dedicada establece que en Dios la essentia
es el esse, el Ipsum Esse subsistens en su absoluta simplicidad
y, como consecuencia, que todos aquellos quod en que terminan
cada una de las vías, se unifican en el "Ser que todo lo es".
Santo Tomás como teólogo habla en nombre de aquella doctrina
santa que, como una impresión de la ciencia del mismo Dios,
considera todas las cosas a la luz de la Revelación divina.
La doctrina revelada en el Exodo (3,15) de que Dios es "El
que Es", el acto puro de ser.
Todo ello nos permite concluir que no se propone construir
una filosofía sin elaborar una teología. Y desde su luz más
elevada, aquellas filosofías verdaderas en sí mismas, pero
con limitaciones de diversa índole que las oponen entre sí,
se muestren a los ojos de Santo Tomás teólogo como complementarias,
sin incurrir por ello en un eclecticismo, que sólo tendría
sentido a un nivel filosófico.
¿Quiere ello decir que la suprema noción de Dios Uno -Ipsum
esse- no es filosófica? Según Gilson sí que lo es, porque
está implicada en el misterio mismo del ser en cuanto ser,
del todo natural y filosófico, objeto de la metafísica. Sin
embargo, a su juicio, sólo podría ser establecida en un estudio
acerca de la esencia divina hecho a la luz de la teología
de la fe, pero no en una prueba filosófica que nos permitiera
concluir directamente que Dios es "El que es"". El mismo Santo
Tomás, por lo menos, no lo habría intentado nunca, ni siquiera
en los dos conocidos pasajes que suelen aducirse al respecto
del De ende et essentia y de Comentario a las sentencias
Pero Gilson no ha advertido la coincidencia de fondo, si bien
diversa en la formulación de aquellos textos con la que leemos
en la cuarta vía de la suma teológica y en tantos otros lugares
paralelos. La vía de los grados de perfecciones trascendentales
(argumento climatológico), no sólo es una prueba, sino que
es la prueba por excelencia, la más radicalmente metafísica,
que explicita el itinerario connatural de la mente humana
-naturalmente metafísica- hacia Dios. Si se capta la intención
última de lo que en ella se sugiere desde la "forma mentis"
de su autor ("todo cuanto participa en el ser es causado por
el ser por esencia"), que como tendremos ocasión de ver-vertebra
todo su pensamiento filosófico.
En las tres primeras vías y en la quinta se hace la inferencia
de un Primero al que todos llaman Dios (motor inmóvil), Causa
incausada, Ser Necesario, Inteligencia ordenadora a partir
de un índice de limitación (perfectibilidad en el dinamismo,
contingencia en cuanto al origen y el fin, tendencia inconsciente
al fin), captado en una experiencia sensible -inmediata y
evidente- del ens. Pero es la vía de la participación trascendental
del ens en el esse donde se considera la limitación como tal
del ente, que en tanto que participa según un modo restringido,
es causado por "el que Es": el Ser por esencia, trascendente
a todo el orden de los entes finitos como tal.
Es cierto que, de hecho, sólo una apertura a la Revelación
-observa justamente el historiador Gilson- ha determinado
históricamente el conocimiento explícito del nombre más expresivo
quad nos de la esencia del Dios Uno (el Esse puro) trascendente
y creadora. Pero, ¿quiere decir ello que, supuesta tal apertura,
un esfuerzo metafísico serio y tenaz, no puede culminar en
una visión intelectual del ser del ente finito y participado,
una vez advertida su diferencia ontológica con la esencia
-si se fija la atención en los datos de la experiencia ontológica
del ser del ente implícito en cualquier experiencia propiamente
humana- (que se arranca de su seno como "potentia essendi"
que restringe su soberana energía ontológica "de suyo" ilimitada),
implique una visión indirecta de Dios -del Esse subsistens
per se- de quien dependa sin resquicios el orden de entes
finitos que lo participe?
Esta "visión" de Dios en el mundo y del mundo en Dios, si
ha de ser una visión del esse como un "hacia el Esse" (per
se subsistens)", es perfectamente posible y del todo connatural
a nuestra inteligencia, pero supone no una simple y relativamente
sencilla inferencia de un "Primero" que no se ve, sin más,
que se identifica con el Dios el Dios Creador y personal de
la Bíblia (YHWH), como en las otras vías tomistas, sino todo
el desarrollo de la metafísica.
No parece tener, pues, razón Gilson, cuando afirma que ninguna
vía permite remontarnos de la consideración del ser creatural,
al Ser Creador que es por sí mismo. En la cuarta vía, tal
y como la expone Santo Tomás, alcanza directamente el Ipsum
esse subsistens per se, al concluir con la existencia del
Esse imparticipado, fuente activa -causa creadora- de todos
los grados posibles de participación en el ser.
Ya observamos antes que Santo Tomás ha sabido integrar en
una síntesis superadora la metafísica platónica de la participación
en el Bien, por causalidad vertical y ejemplar, con la ontología
aristotélica del acto y de la potencia, principios constitutivos
de la ousiu, que no permite conocer otra causalidad propiamente
dicha que la horizontal de un recíproco agere y batí movida
por la atracción del motor inmóvil, Noésis noeséos por la
mediación de las sustancias separadas del mundo de las esferas
celestes, que mueven el mundo sublunar. Esta perspectiva superior
permite considerar a todas las cosas como grados de perfección
que participan de manera diversa en el ser, y la necesidad
de admitir un ser infinitamente perfecto, imparticipado, fuente
de todo el orden de participación finita en el ser.
Aunque Santo Tomás no ha explicado ahí todos los pasos que
fundan rigurosamente el argumento, sin embargo está patente
el valor de la prueba, aun en los términos de sus redacción,
si tenemos muy en cuenta el contexto de su propia metafísica
de la participación en el ser. La finalidad meramente didáctica
y apologética de ambas Summas explica los motivos que, con
toda verosimilitud, le movieron a limitarse a una mera insinuación
de esta vía central, montadas sobre las autoridades aristotélicas
y redactada con un lenguaje platónico.
Pese a su alto valor metafísico, es sin embargo, indudable
que la inferencia radicalmente metafísica de la IV vía (climatológica
o de la participación en el valor trascendental de ser) constituye
una explicitación del conocimiento confuso de una realidad
incondicionada, absoluta, que --como antes mostrábamos- se
impone desde el comienzo radical del ejercicio de la inteligencia,
siempre presente en ella como fundamento "posibilitante e
imponente" desencadenante de todo su decurso, pues es su horizonte
permanente u objeto formal. Es ese horizonte del valor absoluto
y necesario de ser el que postula -una vez hecha la "crítica"
de la finitud categorial (en cuanto participa del valor absoluto
de ser)- la existencia real de un Absoluto trascendente que
sea fundamento creador al universo de los entes finitos (que
se muestra como no absoluto), y que es, por consiguiente,
infinito.
2) Relación de la inferencia radicalmente metafísica de la
participación con las cinco vías demostrativas de la existencia
de Dios de Tomás de Aquino.
El criterio hermeneútico que propone Gilson al que antes nos
referíamos (cada vía debe ser interpretada desde sí misma),
nos da la clave para conocer la intención y el alcance de
cada una de las clásicas cinco vías que propone el Aquinate.
Salvo la cuarta, cada una de ellas toma como punto de partida
un orden experimentable de la realidad, distinto del que toman
en consideración las demás.
Se perciben datos de una manera empírica, pero con el fin
de reflexionar sobre ellos y descubrir su contenido metafisco.
Se considera primero el dinamismo esencial (vías primera y
segunda), después la generación y la corrupción, la duración
limitada de la existencia, como signo de contingencia (tercera
vía); el orden dinámico final activo de los entes (quinta
vía).
Pero es en la cuarta vía de la Summa Theologiae -o en las
diferentes formulaciones del mismo argumento que se encuentran
en otros escritos del autor- donde no se considera ya un aspecto
particular de la realidad sensible, sino el ser mismo de la
realidad observada.
Parece, pues, que el resto de las vías obtienen una inteligibilidad
más elevada cuando se consideran a la luz de la cuarta. En
realidad, el mismo Santo Tomás así lo hace en las cuestiones
siguientes dedicadas al estudio de la naturaleza de Dios.
De todas formas, cabe decir, que salvo la cuarta, el resto
de las vías -aún siendo concluyentes y teniendo valor metafísico-
no alcanzan directamente la esencia misma de Dios. Precisan,
para alcanzar distinta y claramente al Creador, trascender
a todo el orden de la finitud, a la luz de la perspectiva
de la causalidad trascendental de la cuarta vía.
A ello alude la mención de la imposibilidad de proceder al
infinito en la cadena de causas finitas esencial y actualmente
subordinadas (si entendemos bien la intención última de esta
suerte de corolario del principio de causalidad enunciado
antes en la perspectiva de la causalidad predicamental- "non
licet procedere ad infinitum"... como una invitación a trascender
el orden del dinamismo causal de los entes finitos, pues nada
pueden explicar de su propia actividad ni de su efecto a resultado).
Con este espíritu hermeneútico, por citar un ejemplo conocido,
U. Degl"Innocenti se ha esforzado en interpretar el alcance
de la tercera vía en función de ella misma. El autor ha mostrado
críticamente que la lección correcta del texto en la Summa
teológica debe ser así: "impossibile est autem omnia esse
tafia" (i. e. possibilia esse et non esse) y no la que hace
la edición leonina ("impossibile est autem omnia qua sunt
tala, semper esse"). El punto de partida es la constatación
empírica de que existen seres sujetos a generación y corrupción,
y que tienen por lo tanto una duración limitada, ya que pueden
ser o no ser.
Por lo demás, es evidente la no contingencia de la omnitudo
realitatis. Si algo existe, algo al menos -o el todo- debe
existir siempre y necesariamente, "por sí mismo", se identifique
o no con parte del mundo. Todo existe "por otro" entraña contradicción,
pues más allá del ser nada hay, y de la nada nada adviene,
es infecunda. Tal es la intuición begsoniana, en su crítica
de la nada como impensable, Parménides, como tantos y tantos
filósofos posteriores, concluyó de aquí precipitadamente que
el mundo sería eterno, aboluto y necesario, excluyendo todo
devenir, pues "ex ente non fit en? (según la famosa imagen
de la esfera redonda, compacta y sin fisuras, del "to on pleon").
Sólo la síntesis dialéctica ser-no ser hegeliana como devenir
supera el monismo estático que culmina en Spinoza, inspirándose
en el pseudomisticismo dialéctico protestante de Jacob Böhme.
Es preciso, pues, que haya necesidad en el ser, y también
es preciso que lo que es puramente contingente se apoye en
otra cosa que no lo es, en una causa necesaria. Vemos, por
ejemplo, que cada uno de los entes engendrados dependen de
sus generantes. Es preciso, pues, de manera necesaria, que
el ser generado comience a existir, si sus generadores lo
producen. Hay, pues, necesidad en la serie de generables y
corruptibles. El ser contingente participa de la necesidad,
pero en razón de sus causas inmediatas. Aunque concibiésemos
una línea indefinida de engendrantes y engendrados, su necesidad
no podría ser explicada por ella misma, pues -lo acabamos
de ver- contiene una necesidad hipotética. Debemos admitir,
pues, un Necesario, que dé cuenta de aquella necesidad hipotética
o que tiene "abunde causam suae necessitatis". De lo contrario,
la realidad que observamos sería enteramente contingente,
lo que implica contradicción, según se estableció más arriba.
Si ese Necesario no lo fuera por sí mismo, su necesidad sería
hipotética, y estaríamos en el mismo caso. Es, pues, absolutamente
preciso admitir la existencia de un ser absolutamente necesario
que sea la causa de la necesidad del ser contingente intramundano.
Ella todo lo ordena sapientísima e infaliblemente a su fin,
la gloria de su Creador, según la suave congruencia de la
moción de su providencia, que hace obrar a sus criaturas según
el modo necesario, contingente o libre de la naturaleza propia
de cada una de ellas en la sinfonía armoniosa del Universo
creado. Incluso el mal que permite su voluntad definitiva
-teniendo en cuenta el resultado final- da ocasión a más admirables
bienes. (CEC, 309-314).
Se trata, por tanto, de una vía diversa de la cuarta, que
implica la advertencia metafísica de la participación y la
consiguiente distinción real entre ser y esencia. En ella,
se hace una metafísica de un aspecto parcial del ens, aquél
en que se hace objeto de una experiencia física: que es corruptible
y generable. Es cierto que este aspecto se funda, en último
término, en la distinción real, y en la participación predicamental
de las esencias materiales. Pero no es esta perspectiva más
rigurosamente metafísica, por más radical, la que aquí se
toma en consideración.
No interpretan, pues, la tercera vía como debe hacerse, a
saber, en función de ella misma, aquellos autores que tomas
como punto de partida, no lo generable y corruptible en cuanto
tal y por lo tanto, en cuanto necesariamente inmerso en el
tiempo en sentido físico, sino el corruptible en cuanto "ens
per participacionem" (Deandrea, Heris, Chambat), que nos obliga
a admitir un Absoluto Ser Necesario e imparticipado, fundamento
del orden de participación finita en el ser.
Y ello no porque concluyan correctamente su razonamiento,
sino porque habrán interpretado falsamente la tercera vía
en la perspectiva más profunda y radical de la cuarta, que
trasciende todo el orden de la participación finita en el
ser, a cuya luz aparece todo el universo creado como igualmente
contingente, en cuanto se funda en la libre, no necesaria
-ni con necesidad de ejercicio, ni con necesidad de especificación-,
decisión de la voluntad creadora de la Omnipotencia divina
que les otorga el ser como libre y gratuito don del Creador.
Las dos primeras vías son, como dijimos, formalmente la misma
-Gilson tiene toda razón cuando lo hace notar-, pues en la
primera toma como punto de partida el devenir o cambio (movimiento
del móvil) que condiciona la actividad; y en la segunda está
última: la serie de motores movidos que son series de causas
que dependen en el ejercicio de su actividad de otras que
les ponen en condiciones de actuar, aquí y ahora, actuando
a su vez sobre ellas: sometiéndolas a cambio o devenir. Son,
pues, todas ellas causas propias de la entidad del efecto
con una subordinación actual y esencial (no meramente accidental
en una sucesión temporal, como la de engendrados y engendrantes,
que explican sólo el fieri, no el ser de aquellos en un proceso
actual que afecta, en un instante dado, a la totalidad del
resultado. Yo escribo ahora porque mi mano se mueve por la
acción del cerebro que, a su vez, funciona porque respiro,
recibo inspiración y actualizo en la memoria tantas lecturas
y reflexiones previas. Sin ese concurso encadenado de energías
activas, yo de ninguna manera podría escribir en este momento).
El obrar activo de una causa finita procede de un misterioso
poder de expansión por el que se sale de su aislamiento perfeccionándola
en sí misma (actividad inmanente), o a lo otro que ella, entrando
en relación con los seres que la rodean (actividad transitiva),
venciendo los límites de su finitud. Pero la condición necesaria
para que aquélla obre es siempre recibir un complemento indispensable
para que 1a potencia activa actúe. (Yo preciso -sirva de ejemplo-
ahora mismo, para escribir, oxígeno, objetos de percepción
visual, alimentación, etc). Ese "más ser" cuyo principio soy
yo, se llama actividad.
El obrar activo "sequitur esse", es cuanto es un más ser.
Pero también "sequitur formam" en cuanto su naturaleza finita
limita el poder de expansión propio del ser, limitándolo sin
suprimirlo, y está siempre condicionado, para su surgimiento,
de un cambio que me enriquece y complementa como conducción
necesaria para mi obrar efectivo, que enriquece a su vez a
otros y a mi mismo si se trata de actividad inmanente, y así
sucesivamente.
Ahora bien, toda esa consideración de serie de causas movidas
no trascienden el orden de la finitud. Deriva de un saber
ontológico del primer grado físico- de abstracción formal
que aplica la causalidad al nivel predicamental que le es
propio (causalidad física intramundana). No permite acceder
a la causalidad metafísica. Si entendemos esa exigencia de
la causalidad seriada a nivel predicamental -no se puede proceder
al infinito, es preciso pararse y llegar a un primero que
no dependa de otro para obrar- arribaríamos a un ser inmóvil,
primer motor, a una sustancia separada.
¿Cómo establecer que es única? En la cuestión XI se hace expresamente
esa deducción metafísica del único Acto puro. Pero, de suyo,
el término de la vía no permite acceder a El, sin más`. Aristóteles
y Tomás de Aquino piensan en la influencia que para actuar
recibe el mundo sublunar de las sustancias separadas (sean
esferas celestes -la cosmología antigua aristotélica no dudaba
de su existencia-, o seres angélicos: Sto. Tomás cómo teólogo
no puede menos de admitir su influjo. Yo mismo agradezco a
mi custodio la inspiración de la que es mensajero y cauce
activo de divinas activaciones que confío ahora mismo me estaría
dispensando). Habría que advertir que toda causa finita depende
totalmente en su ser y es su obrar causal de la Causa incausada
infinita, el Ser irrestricto, Aquél que es por sí mismo, en
al perspectiva de la IV vía de la participación.
La quinta vía toma como punto de partida la existencia de
seres que, careciendo de conocimiento, obran por un fin, ya
se parta de la experiencia ordinaria, ya de la que el científico
descubre en la admirable armonía de la interna finalidad del
microcosmos, que parece reflejar en un espejo diminuto el
espectáculo del macrocosmos --que embargaba de admiración
a Kant- del orden armoniosamente finalizado del cielo estrellado,
el curso irregular de los astros en los espacios galácticos.
(En otro capítulo de esta monografía aludimos (III parte)
con alguna extensión a este tema en la perspectiva del hecho
evolutivo).
Esa ordenación inconsciente de la naturaleza irracional a
sus fines en el orden armonioso del cosmos infrahumano requiere
la presencia de una inteligencia cuya potencia ordenadora
de incalculable potencia sobrepasa todo lo imaginable. Sólo
una inteligencia ordenadora puede hacer posible la presencia
intencional del fin como causa del obrar de quién no es inteligente.
No repito aquí la argumentación de lo "obvio" que hacemos
más adelante. Tan obvio es (como absurdo el recurso al azar)
que es el itinerario hacia Dios más común, y el propuesto
habitualmente en la predicación apostólica (Cfr. Hech 14,
15-18) y en la catequesis multisecular que sigue aquella tradición`.
Pero también aquí debe hacerse la crítica de la finitud como
tal, si queremos alcanzar clara y distintamente al Creador.
Hay que trascender el orden de la finitud. Si "imaginamos"
posibles inteligencias finitas esencial y actualmente subordinadas
en aquella eficiencia ordenadora del universo (como ya entrevió
Homero en la llíada, "el mundo no es viciosa tragedia, sino
cosmos ordenado") ninguna podría darnos la razón suficiente
-si es finita- de esa maravillosa armonía cósmica. Toda inteligencia
que no sea Inteligencia subsistente, es siempre una inteligencia
aptitudinalmente consciente, en potencia de entender y precisada
-a su vez- de otra que haya ordenado aquella capacidad de
pensar a su acto, pues no está siempre en acto de entender.
La formulación de la vía en la suma teológica no hace referencia
explícita, como en las tres primeras, a la imposibilidad del
proceso al infinito en una hipotética serie de inteligencia
ordenadoras esencialmente subordinadas. Pero como ya hemos
advertido, en esa apelación a tal imposibilidad más bien habría
que subrayar la intención latente de trascender todo el orden
categorial del ente finito, e instalarnos en el plano trascendental
absoluto del ser del ente que estaba implícitamente presente
desde el comienzo de ese proceso mental (como de cualquier
otro, pues es el horizonte permanente u objeto formal de la
inteligencia), de modo que advenga al explícito descubrimiento
-mediado por el principio de causalidad metafísica- del fundamento
último y causa primera que ordena a sí mismo todo el orden
dinámico de participación en el ser como a su fin. Tal es
el Ser absoluto trascendente, inteligencia subsistente y siempre
en acto: autotransparencia en acto, pleno conocimiento de
sí mismo33.
El mal que Dios permite no tiene causa eficiente, sino deficiente:
la deficiencia de la libertad creada que no da paso a la divina
activación del Creador --en la integridad de su intención
conformante y ordenadora hacia la plenitud- por la que, si
libremente secunda esa intención salvífica se autoperfecciona
el agente con el concurso de su libre voluntad-. Si libremente
rehusa secundarla, él es la única causa de ese "no ser" nadificente
,como gusano que "roe" su ser 34; degradándolo.
Toda la positividad ontológica de la actividad pecaminosa
deriva --en cuanto participa del ser trascendental- de la
única fuente de ser que es la plenitud desbordante del que
Es. La privación del debido orden a Dios --de la gloria que
le es debida-,tiene su origen en la criatura que rehúsa la
plena y libre disponibilidad al Plan de la divina Sabiduría
creadora, malogrando así su plena realización.
Tal es el significado del clásico concepto del mal como privación:
"el no ser en: el ser que debía ser". La privación de aquella
ordenación al fin salvífico intentado por Dios que queda frustrado
en el agente libre que se empeña en malograr la realización
perfectiva que conduce a su plenitud beatificante
3) Relación de los otros argumentos clásicos con la inferencia
radicalmente metafísica de Dios Creador
Hay otros clásicos argumentos que alcanzan valor probativo
si se exponen según las exigencias metafísicas de este itinerario
connatural del espíritu humano a Dios -que hemos descrito
tomando como punto de partida la misma experiencia ontológica
del ser del ente, captado siempre en la experiencia sensible-
en la perspectiva de las otras propiedades trascendentales
que se convierten con el ser (como "primum trascendentale"),
siempre implicadas entre sí.
El acento puede caer sobre una propiedad trascendental más
que sobre otra, y se podrán formular tantos argumentos como
trascendentales hay, expresándose ora en términos de ser,
ora en términos de unidad (es decir, de orden), en términos
de bondad (es decir, de actividad), en términos de verdad
(es decir, de afinidad entre el ser y el pensamiento): en
el fondo son modalidades de un mismo movimiento del espíritu,
que difieren en la medida en que difieren el ser y sus propiedades
trascendentales; pues se implican mutuamente, y no se pueden
separar adecuadamente; del mismo modo que no se puede, hablando
con propiedad, abstraer el ser ni de lo uno, ni de lo verdadero,
ni del bien`. Aquí haremos referencia a las tres pruebas más
clásicas que toman como punto de partida de parte del hombre
en una triple dimensión de apertura a lo absoluto del ser
y sus trascendentales.
La prueba de las verdades eternas de S. Agustín, ("la necesidad,
inmutabilidad y eternidad de verdad, no puede radicar en las
cosas, ni siquiera en el mismo hombre, ya que estos son contingentes,
mutables y limitados en el tiempo. Si existen por encima del
espíritu humano deben fundamentarse en el ser inmutable, necesario
y eterno (Dios)"), adquiere valor sólo si -una vez advertida
la relación de la inteligencia humana con la verdad, que no
es por directa iluminación de Dios37, sino por la abstracción
del intelecto agente a partir de la experiencia sensible-
se hace la crítica de la limitación o finitud como tal. Esos
caracteres de la verdad corresponden al valor absoluto y necesario
del horizonte trascendental y no pueden fundarse en el orden
finito de participación en lo trascendental. Es lo que hace
la cuarta vía ("Se encuentra en las cosas algo que es más
o menos verdadero": limitación en la razón de verdad que conduce
al descubrimiento de la Verdad trascendente, absoluta y creadora).
El argumento eudemonológico, que parte del deseo de felicidad,
también adquiere valor sólo si se hace la crítica de la finitud
como tal. Aquí no se considera el bien como perfección "quae
omnia appetunt" (la amabilidad del ser) en sí mismo, en toda
su amplitud trascendental -la amabilidad del ser en cuanto
perfección, que en tanto que finita o participada es perfectible
y depende del Bien por esencia- sino en cuanto es el objeto
formal de la actividad espiritual del hombre.
Por su orientación específica hacia el ser y el bien, el hombre
tiende naturalmente, con su inteligencia y voluntad, a la
posesión de toda verdad y de todo bien; el espíritu y el corazón
permanecen inquietos mientras no gozan de la presencia consciente
del Ser trascendente, fuente de toda existencia y de todo
valor. El hombre es el "peregrino de lo absoluto" (Pascal);
con todo su ser tiende a Dios: "inquietum est cor nostrum
donec requiescat in te.
Es, pues, una prueba -diversa de la cuarta vía- que en si
misma no es concluyente, ya que muchos son los que cifran
su felicidad en otros valores intramundanos como las riquezas,
los honores, los placeres, etc... Estamos, pues, en la primera
fase de la prueba; mejor diríamos: que dispone a la inferencia
causal de Dios propiamente tal, que muestra el valor absoluto
de la bondad del ser, en tanto que trascendental. Ella permite
ver a Dios como "desde lejos", según veíamos, como dice Sto.
Tomás`, pero sólo de una manera indeterminada. No le alcanza,
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