Entrevista con el filósofo
y teólogo Robert Spaemann
Nació usted en Berlín en 1927 y se crió en Colonia. Estudió
en Münster, München, París y en el Friburgo suizo. ¿En qué
entorno creció?
Soy berlinés, pero mis padres se marcharon de Berlín cuando
yo sólo tenía tres años. Mi padre era historiador del arte
y colaborador de los Cuadernos socialistas mensuales.
Nos mudamos a Colonia, y la época que más marcó mi carácter
fue precisamente ésa. La época nazi y todo lo que pasaba,
digámoslo así, en el otro bando fue impactante para mí. Mi
vida transcurrió normalmente. Primero fui corrector de pruebas
en la editorial Kohlhammer, de Stuttgart. Antes me había doctorado
en Filosofía. Estudié Filosofía y, como materias complementarias,
Romanística, Historia y Teología. En 1962, me habilité para
enseñar Filosofía y Pedagogía. El mismo año obtuve una Cátedra
en Stuttgart. Más tarde, sucedí a Gadamer en Heidelberg. Finalmente,
fui, durante 20 años, profesor de Filosofía en München.
Siempre me interesa comprender cómo encuentra alguien su camino
hacia la filosofía. ¿De qué forma lo encontró usted? ¿Cómo
consiguió armonizar la teología y la filosofía? ¿Por qué no
se hizo teólogo?
También se podría plantear la pregunta a la inversa: ¿por
qué razón debiera haber sido teólogo? Pero usted no deja de
tener razón. En realidad, estuve pensando durante mucho tiempo
en la posibilidad de ser teólogo. Sin embargo, quedé enganchado
a la filosofía. Ya en mi época de Bachillerato, comencé a
orientar mi interés en este sentido. Leía yo entonces las
obras de Platón. Me influyó mucho cierto profesor de Colonia,
que enseñaba alemán, griego y latín. En realidad, representó
para mí la primera imagen del filósofo. Era un hombre que
consiguió inmunizar a toda nuestra clase contra la ideología
nazi. En aquel tiempo, tuve la ocasión de leer principalmente
a Platón y a Kierkegaard. Fueron esos dos autores los primeros
que estudié en el campo filosófico.
¿Me equivoco al ver que en su filosofía ha asumido la tesis
central que establece que el hombre ha sido instalado en la
trascendencia?
Bueno, cada filósofo elabora su pensamiento a partir de determinadas
experiencias básicas. La filosofía no comienza de la nada,
sino que cada planteamiento se alimenta de experiencias. Naturalmente,
también esto vale en mi caso. Si tales experiencias previas
están marcadas por lo religioso, no puede evitarse que sean
visibles de algún modo en la propia filosofía. Pero esto le
ocurre a todo filósofo, pues incluso el solipsista, partidario
de aquella frase de Hume: «Nunca damos un paso más allá de
nosotros mismos», también ha realizado, de una forma muy ostensible,
determinadas experiencias fundamentales. Tales experiencias
básicas, en mi opinión, surgen de vivencias incompletas. Si
usted habla de trascendencia en lo que respecta a mi filosofía,
puedo decirle que con ese término no pienso, en principio,
en nada religioso. Más bien pienso que el hombre está llamado
a descubrirse a sí mismo en el otro; es decir, está situado
en el mundo de manera que puede captar al otro, al mundo o
a sí mismo como realidades extrasubjetivas. Yo no vivo solo
en mi propia concha ni en el mundo de mis construcciones mentales,
es decir, en una realidad virtual. En lugar de eso, yo diría
que la apertura a la realidad es constitutiva para la razón.
Esto es lo que, en primer término, entiendo por trascendencia.
Pero si esos pensamientos se prolongan en dirección a una
ética filosófica, se llega a la convicción de que el hombre
no es capaz de autonomía moral, sino que debe recurrir a algo
que está fuera de él mismo. ¿No estaría en tal caso esa trascendencia
orientada más decididamente hacia la trascendencia teológica?
No, puesto que en primer lugar se trata del otro como otro,
es decir, del otro como real. Yo no soy solamente mi idea
o mi construcción mental de mí mismo. Supongamos que estamos
navegando por el ma r, y surge en el lejano horizonte otro
barco, o un avión diminuto, tan minúsculo que parece casi
no existir; sin embargo, razonablemente uno se da cuenta de
que allá hay hombres, cada uno con su propio mundo interior.
La ética consiste justamente en tomar nota práctica de esa
realidad.
¿Cómo ve usted lo que afirman los filósofos analíticos
y empiristas: en concreto, la negación completa de la trascendencia
y su marginación del discurso filosófico? Dicen que, aun cuando
a alguien le pudiera personalmente ayudar la idea de la trascendencia,
se le podría responder que, a pesar de ello, tal idea no juega
papel alguno en el trabajo científico, ya que hay que proceder
de manera puramente empírica y decididamente racional. ¿Cómo
delimita usted su filosofía frente a esta actitud?
Yo diría que sólo están procediendo de manera empírica y no
racional. Empíricos sí lo son en realidad: quienes están muy
lejos son empíricamente muy pequeños, pero como ser racional
sé que son igual de grandes que yo. Esta afirmación no es
una afirmación empírica: esto lo sé de antemano, pero puedo
posteriormente verificarlo de modo empírico: según me voy
acercando a ellos, se me antojan más grandes. Pero aún sigue
siendo verdad que se diferencian de mí. Mire, si usted tiene
dolores, eso nunca será empírico para mí, porque son sus dolores
y no los míos. Su dolor de muelas no me duele a mí. Si usted
me lo cuenta, o yo me hago cargo de que usted tiene dolor
de muelas, y si me tomo igualmente en serio el dolor de muelas
de otra persona que el mío propio, aunque para mí no sea empírico,
entonces estoy actuando como un ser responsable y racional,
un ser que trasciende, que asimila como propio algo ajeno
a sí mismo. Yo diría que los empiristas partidarios de la
mencionada frase de Hume reducen la realidad a lo que puede
percibirse inmediatamente por los sentidos. Esto no es racional
ni responsable.
Naturalmente, los empiristas saben, y al mismo tiempo se
lo echan en cara a los teólogos, que, con su concepto de Dios,
éstos abren un vacío teórico y lo utilizan, por así decirlo,
únicamente como tabla de salvación. ¿Qué dice al respecto?
En primer término, deseo subrayar que las reflexiones que
he hecho anteriormente no incluyen el concepto de Dios. La
realidad del dolor o de la alegría del prójimo también puede
ser real si soy un ateo. Alguien puede decir que para él eso
no existe, y asegurar: Para mí sólo existe lo que vivo y experimento.
Entonces yo diría: una persona que fuese consecuente con ese
planteamiento resultaría tan amoral que sería preferible no
tener nada que ver con ella. Si no puedo representar nada
real para él, y si el mundo sólo se le antoja un sueño, entonces
se excluye deliberadamente de la sociedad humana. Yo diría
que la afirmación de la razón, básicamente, es la afirmación
del mundo desde el punto de vista de la ley natural. Cualquier
persona normal, de la calle, piensa así, gracias a Dios.
UN ORIGEN DIVINO
Usted diría, entonces, que la razón del hombre podría tener
un origen divino...
Sí. Incluso pienso que estamos finalmente abocados a una alternativa:
o se afirma que esa posición natural ante el mundo en la que
lo otro y el otro son reales nos ha de llevar, en último término,
a reconocer la existencia de Dios, precisamente en la experiencia
del otro; o bien se destruye esa actitud natural desde la
posición atea. Quizás debería explicar esto con más detalle.
Cierto que el hombre es un ser natural: también él es animal
o, aquilatando más, un mamífero. Igualmente podemos asumir
que el hombre surgió en un determinado momento de la historia
de los vivientes. En el desarrollo natural de la vida, no
obstante, cada ser vivo es el centro de su propio mundo; se
puede afirmar que se propaga y quizás, incluso, son los propios
genes lo realmente egoísta. Pero el egoísmo es, en todo caso,
lo que la razón ve en primer término. La cuestión es cómo
se ha podido llegar a esto. ¿Se introduce en el hombre la
razón súbitamente desde fuera? Aristóteles así lo estableció.
Pero si queremos pensar en la razón como un producto de la
evolución, y en la evolución como un proceso tras el cual
se encontraría ya la razón –a saber, una razón divina–, entonces
nos encontramos ante un enigma. Estamos ante la cuestión de
cómo puede surgir de repente, en un proceso evolutivo, algo
que ya no puede explicarse en modo alguno de forma evolutiva.
¿Entonces sería ésta una cuestión que habría que dejar
abierta?
Sí.
O a la que puede intentarse una respuesta, como la que
ofrecen, por ejemplo, los escritos de la Revelación contenidos
en la Biblia. ¿Pueden constituir estos escritos para usted
una ayuda como filósofo?
No creo que en este caso haya que recurrir a los escritos
de la Revelación. Desde la Antigüedad griega existe una teología
llamada natural. Esto quiere decir que la idea de Dios no
llegó al mundo desde el principio a través de los escritos
bíblicos. Tales escritos, por el contrario, enlazan con una
tal conciencia natural de Dios. Basta recordar cómo, en el
libro de los Hechos de los Apóstoles, Pablo expone en el Areópago
de Atenas un discurso sobre Cristo a los gentiles. Comienza
enlazando con lo que los griegos ya sabían: «Yo os hablo de
Aquel de quien vuestros poetas dijeron: En él vivimos,
nos movemos y existimos». Pablo presupone que la gente
tenía una idea clara de aquello que les hablaba. Después anuncia:
«Y ese Dios se ha revelado...» Entonces, por primera vez,
empieza la auténtica historia de la Revelación. Pero esto
ya no quieren escucharlo los griegos, y le despiden. Por tanto,
si la idea de Dios no existiera desde antes en el hombre,
entonces los escritos de la Revelación caerían en el vacío,
puesto que estarían hablando de la revelación de un ser del
que nadie sabría lo que realmente significa.
Existen, sin embargo, filósofos que a esa cuestión de la
noción de Dios responden simplemente negando su posibilidad,
o dejándola en suspenso, al sostener que sobre ella nada puede
decirse, ya que no existen puntos de apoyo racionales que
pudieran inducir a hablar de ese Dios. ¿Es para usted aceptable
esta tesis, o se inclinaría por otra respuesta?
Estoy persuadido de la opinión contraria. En todo caso, creo
que el discurso racional para llegar a la idea de Dios presenta
hoy un camino distinto del que se daba en la Edad Media y
en la Antigüedad . Las pruebas medievales de la existencia
de Dios –por ejemplo, las famosas vías de Tomás de Aquino
– albergan un supuesto tácito: presuponen todas la racionalidad,
la inteligibilidad del mundo. Dan por sentado que el mundo
posee una estructura racional que, por ejemplo, establece
que nada sucede sin una causa suficiente. Sin embargo , este
supuesto ha sido cuestionado en la Modernidad, en cierto modo
por Kant, pero sobre todo por Nietzsche. Por eso Nietzsche
es un pensador tan importante e interesante, ya que ha señalado
que tal pensamiento de la racionalidad del mundo, es decir,
la idea de que el mundo es accesible a la razón, posee un
fundamento teológico. La Edad Media no lo había visto todavía
de ese modo. Había afirmado que cada hombre puede darse cuenta
de que el mundo es accesible a la razón y que de tal racionalidad
del mundo puede deducirse la existencia de una razón original,
y con ello la de un creador. Ahora bien, Nietzsche dice que
esa idea de la racionalidad del mundo constituye ya de por
sí un pensamiento teológico. Después de Nietzsche toda esta
cuestión se ha reiterado. Tome usted como representante actual
de esta tendencia a Michel Foucault, a quien cabe situar en
esa línea, y que dijo en una ocasión: «No tenemos derecho
a creer que el mundo pueda proporcionarnos un semblante legible».
Pero si el mundo no nos proporciona una faz inteligible, entonces
el discurso racional, pensándolo bien, no tiene sitio en el
mundo de ninguna manera. Esto quiere decir que, cuando los
hombres mantienen un diálogo racional, sólo entonces imaginan
que lo hacen racionalmente. Lo mismo piensa Foucault cuando
afirma que todo diálogo constituye un juego de poder. Según
eso, cada cual intenta ser más fuerte que el otro. El pensamiento
de que la razón sea un intermediario por el cual podemos informarnos
de la realidad, de modo que uno pueda realmente comprender
lo que el otro piensa, es rechazado por Foucault. Estas ideas
también las rechaza Nietzsche, con el argumento de que tal
teoría es exclusivamente teológica. Hay un pasaje de Nietzsche
que dice lo siguiente: también los racionalistas, los librepensadores
del siglo XIX, recibían sus luces de la fe de Platón, que
igualmente era la de los cristianos, es decir, que Dios es
la verdad y que la verdad tiene origen divino. Por el contrario,
Nietzsche opina que eso es una fe de la que hemos de despedirnos.
Así, Nietzsche no sólo niega la idea de Dios, sino también
la idea de la razón. Por eso tenemos que renunciar, según
él, a la idea de Dios y, al mismo tiempo, a la de la causalidad,
la persona, e incluso a la idea de las cosas, puesto que las
cosas son para él representaciones antropomórficas, representan
unidades que en modo alguno existen en la realidad.
Pero volvamos a su pregunta sobre la accesibilidad de la idea
de Dios. Me parece que, en nuestros días, no podemos conocer
cómo se comporta la estructura racional del mundo y de la
realidad del modo en que se hacía en la Edad Media para alcanzar
la idea de Dios. En lugar de esto, tenemos que considerar
hoy una relación recíprocamente condicionada. Nietzsche afirma:
«La imagen que tenemos de nosotros mismos es una ilusión sistemática».
Todo lo que nos dice la razón, todo lo que nos dice el lenguaje,
constituye una ilusión sistemática. Hoy estamos, en mi opinión,
ante la situación siguiente: o nos tomamos en serio como personas
y nos creemos que, efectivamente, somos seres libres en el
mundo, lo que por otra parte implica la idea de Dios, o, a
la vez que anulamos esta idea, borramos también con ella la
idea del hombre. Esto último es lo que pensaba Nietzsche,
pensamiento que, con seguridad, tiene una consecuencia cierta.
De ahí que, en mi opinión, hoy hemos de tener incluso más
claro que en la Edad Media y que en la Antigüedad, que sobre
la aceptación de la idea de Dios gravita un punto de opción
que no se nos presenta simplemente como la conclusión de una
prueba racional. No obstante, ésta es una opción que lo es
tanto para la razón como para poder tomarnos en serio a nosotros
mismos.
Eclipse de la libertad
Dicha opción sobre el concepto de persona, ¿podría actuar
asimismo como correctivo? ¿Podría llegara ser necesaria en
función de este papel? ¿Qué entiende usted por correctivo?
¿Correctivo de qué? ¿Necesita el hombre un criterio corrector
contra el abuso de su libertad? ¿Necesita la idea de Dios
como correctivo para confrontar con ella su autoposición como
persona?
Bien. Se puede considerar en el sentido de que ha de corregirse
un determinado concepto de libertad. Ante todo, pienso que
el eclipse de la idea de Dios supondría al mismo tiempo el
de la idea de la libertad. Por eso pienso que no se trata
tanto de un corregir la idea de libertad, como de fundamentarla.
También puede usted ver cómo se niega la idea de libertad
en el materialismo moderno. De acuerdo con él, el hombre no
es libre. Lo más sorprendente de esto es que quienes discuten
la libertad del hombre en el campo de la teoría, de la ontología
y de la ciencia, en la práctica proclaman con énfasis esa
libertad, al tiempo que reclaman para sí una autonomía ilimitada
y una ilimitada autorrealización, si bien insisten por otro
lado en que el hombre no es libre. Por el contrario, me parece
que la idea de Dios es la que funda la idea de libertad, es
decir, la que conduce a ella y a que el hombre se reconozca
como un ser libre y responsable. Así, la libertad se impregna
al mismo tiempo de un determinado contenido. Esa libertad
no se realiza de modo que el hombre desarrolle simplemente
su inclinación natural al dominio del entorno, a la autorrealización,
etc., a costa de todos los demás. En lugar de esto, sabe que
reconocer la libertad del otro constituye un momento integrador
de la propia libertad. Creo que esto está asentado precisamente
en la idea de Dios.
¿No residirá también ahí la clave de la crisis de la posmodernidad?
Hablamos de la crisis de la idea de Dios que hoy se detecta.
¿Es ésa la clave de que hayamos llegado a tal crisis de la
posmodernidad, y por qué nos peleamos tanto sobre esto, y
discutimos a veces hasta perder el sentido de la medida?
Bueno, ¿qué es lo que se entiende por crisis de la posmodernidad?
La posmodernidad es ella misma la crisis.
¿Cabe pensar que una ayuda, una salida al problema estribaría
en que la ciencia renuncie a esa pretensión de dominio y de
totalidad?¿Cómo podemos salir de este dilema?
En la actualidad, ésta es la cuestión más difícil. Puede decirse
que la creciente falta de objetividad, la sustitución de la
realidad por su simulación, el intento de comprender la vida
partiendo de su simulación, constituye aún un proceso natural.
Desde el principio, el hombre se esfuerza por afianzarse en
un mundo que le es hostil, y, como ha señalado Gehlen, frente
a él se ve con pocos recursos. De ahí que trate de desarrollar
instrumentos de dominio. Esto es, en cierto modo, necesario
y razonable. Pero, en mi opinión, hoy hemos llegado a un punto
en el que ese desarrollo natural cambia bruscamente: ya no
constituye un instrumento para la liberación del hombre, sino
que se convierte en un proceso en el que el hombre mismo se
vuelve tan poco objetivo que ya no queda posibilidad alguna
de libertad. Se pregunta qué podría hacerse en tal situación.
Creo que sólo unas pocas cosas pueden seguir ayudándonos.
¿Qué papel juegan aquí las Iglesias? Si volvemos a referirnos
a la idea de Dios, ¿son precisamente ellas las competentes,
en el sentido amplio de la palabra? ¿Nos ofrecen un apoyo
concreto en este campo?
Es evidente que las Iglesias juegan un papel público de extensa
eficacia, que, naturalmente, no es despreciable. Las manifestaciones
de las Iglesias son habitualmente del tipo de aquellas que
muestran ciertos límites, es decir, lo que a los hombres les
está permitido hacer. Yo creo que el concepto de límite, en
este contexto, es realmente importante. Pienso que el respeto
constituye un concepto fundamental de lo ético. Hay determinadas
acciones que, sencillamente, hay que omitir. La concreción
de lo que no se debe hacer se produce, entre otros factores,
a través de las Iglesias. De todos modos, su influencia ha
retrocedido, por lo que no debemos basar nuestra actuación
sólo en ellas. Y no debemos hacerlo así porque las personas
que nada tienen que ver con una Iglesia podrían argüir la
objeción siguiente: «Muy bien, para vosotros eso es válido,
pero vuestras creencias cristianas no las podéis imponer a
los demás». Ahora bien, si los cristianos conviven en un contexto
esclavista o racista, y dicen que ese régimen es injusto,
según eso podrían recibir la siguiente contestación: «Pues
bien, por mi parte eso puede valer para vosotros los cristianos,
y podéis entonces dejar en libertad a vuestros esclavos, pero,
por favor, dejad en paz a los demás con vuestras ideas». Los
cristianos tendrían que responder entonces: «No, no hablamos
aquí en nombre de la Revelación; nuestra idea de los derechos
humanos es válida para todos. Nosotros lucharemos contra los
negreros, aunque los negreros no sean cristianos y su conciencia
les permita tener esclavos. Nosotros afirmamos que, en este
sentido, el negrero debe abandonar su convicción, su falsa
conciencia, y dejar libres a sus esclavos ». Por esta razón,
entiendo que el testimonio, la convicción y la necesidad de
esas limitaciones debe no solamente ser transmitida por las
Iglesias.
Filosofía y Teología
Yo me he pronunciado reiteradamente sobre asuntos teológicos,
y existe también una cierta rama de mis trabajos filosóficos
que van en la dirección de la Filosofía de la religión; pero,
en general, es cierto que ambas materias discurren juntas
en mi trabajo. No se presentan contrapuestas ni por separado,
pero tampoco discurren en el sentido de algo correlativo,
como si mi filosofía, por así decirlo, fuera el reflejo de
convicciones teológicas. El hecho de que los nombramientos
que he tenido, con excepción del último para Múnich, fueran
para cátedras que, tanto en Zürich como en Heidelberg o en
Hamburgo, nunca fueron ocupadas por católicos, muestra que
la percepción que mis colegas tenían de mi persona no fue
ciertamente la de un filósofo con una impronta destacadamente
teológica. En todo caso, yo había decidido manifestarme como
católico y asumir una actitud consecuente en los círculos
o ámbitos respectivos, independientemente de mis trabajos
e inquietudes filosóficas; pero jamás mezclé, en la práctica,
ambas cosas.
La idea de Dios
Se gesta la conciencia de realidad en la temprana infancia;
en el contacto con la madre, produce la conciencia de lo otro.
Para el niño muy pequeño, el otro no es real como tal otro;
pero llega un momento en que el niño empieza a salir hacia
fuera. Por ejemplo, cuando observa que madre llora porque
padece dolores; entonces el niño los padece con ella. Se da
cuenta, así, de que la madre no es sólo un ingrediente de
su propio mundo, sino que es real para ella misma. En este
punto se me ocurre que también los animales dependen de su
pareja y se cuidan de sus crías. Existe ese sentimiento de
pertenencia natural. Ahora bien, la pegatina que en ocasiones
puede leerse en un camión: Piensa en tu mujer, ¡conduce con
prudencia!, apela al hombre como ser racional. Despierta en
su conciencia que el otro no es sólo una parte del propio
mundo, sino que, además, soy parte del mundo del otro. Esto
quiere decir que un conductor no sólo debe preocuparse por
su mujer, sino que también debe velar por mismo, pues a su
vez él es importante para su mujer. Éste es un pensamiento
que un animal no puede tener. Si me pregunta por qué sucede
esto, ¿qué puedo responder? Quizás entra en juego aquí la
idea de Dios. Para Emmanuel Levinás, esta experiencia del
otro supone una experiencia implícita de Dios. Sin embargo,
hay un largo camino en esta argumentación, y además habría
que ir mucho más al fondo –lo que en todo caso ahora no podríamos
hacer– para mostrar lo que esto tiene que ver con la idea
de Dios.
La frontera de la ciencia: el hombre
Nunca ha funcionado tratar de poner simples fronteras a la
ciencia. En todo caso, ha de reconocerse que la moderna ciencia
natural no puede evolucionar ni desarrollarse sin la técnica.
Es decir, hoy ya no se da la ciencia por un lado, y, por otro,
la técnica, como aplicación de la ciencia. Más bien sucede
que es la técnica la que decide lo que científicamente sea
posible. Dentro de estas técnicas se encuentran algunas de
las que no podemos responder. Esto afecta, por ejemplo, a
los experimentos con embriones. Piense en los médicos que
actuaron en los campos de concentración; lo hicieron al servicio
de la ciencia. Han realizado investigaciones de congelación
de presos, y después aseguraron que eso sería de utilidad
para la Humanidad, pues así se obtendrían determinados conocimientos.
Esto también es cierto. Sin embargo, tales conocimientos han
sido logrados a un precio que no deberíamos estar dispuestos
a pagar. Esto quiere decir que la idea de que a la ciencia
le está permitido todo, con tal de conseguir más avances en
el conocimiento, es funesta. En reiterados programas de la
Radio bávara se recogía a gente de la calle para hacer con
ellos el siguiente experimento: a las personas seleccionadas
se les explicaba que, en una cabina frente a ellos, estaba
sentado alguien que tenía que memorizar una serie de palabras
en un orden determinado. Cada vez que se equivocaba recibía
una descarga eléctrica. Se les decía que, científicamente
hablando, tal castigo con descargas eléctricas servía para
acelerar el proceso de aprendizaje. Naturalmente, todo ello
no era más que una ficción, cosa que la gente reclutada en
la calle desconocía. Se les explicaba que, para realizar esa
prueba, había que contar con colaboradores independientes,
neutrales. Sólo tendrían que apretar el botón cuando el hombre
de la cabina respondiera de forma equivocada. Las descargas
eléctricas aumentarían cada vez más y el hombre de la cabina
gritaría también con más fuerza cada vez que las recibiese.
Cierto que todo esto era fingido. Pero la gente que estaba
fuera oía realmente los gritos sin saber que eran fingidos.
En todo caso, la gente colaboró: ellos apretaban el botón
y eran ejecutores de lo que se les decía. Esa obediencia no
era una obediencia al Estado o a la Iglesia, sino una sumisión
a la Ciencia. Se les insistía en que el experimento era muy
importante para las futuras generaciones. Con esta razón se
dejaron convencer e intimidar. Pienso que tendríamos que llegar
finalmente a un punto en el que no hagamos ya determinadas
cosas, pero no porque ello lo pueda prohibir la Ciencia –la
ciencia no prohíbe nada–, sino porque no lo queremos como
hombres. Hemos de tener el valor de reiterar que no queremos
disponer de determinadas posibilidades. Aquí ya entra en juego
la política.
Dios no es dominable
En los últimos siglos, es decir, en la historia de la modernidad,
se hipertrofia la tendencia humana al dominio, al control
de la naturaleza. Puede decirse que el estar en el mundo del
hombre está guiado por dos polos; por una parte, el hombre
tiene que afirmarse en el mundo: tiene que sobrevivir, y para
ello, ha de dominar su medio, su entorno, en un determinado
grado. Por otra parte, el hombre también quiere encontrarse
en el mundo como en su propia casa: quiere ser comprendido
como parte del mundo. En realidad, se trata de dos tendencias
opuestas. Si la pretensión de controlar el mundo y someterlo
a nuestras representaciones se orienta al dominio de la naturaleza,
entonces el hombre mismo también se convierte en objeto de
ese dominio. Hoy ya hemos llegado a esto: el pensamiento del
dominio de la naturaleza por el hombre se convierte en la
idea de la dominación del hombre sobre el hombre hasta llegar
a la propia estructura genética. Pero entonces, ¿quién es
el dominador? De este modo, el dominio soberano lo ejercen
instancias completamente abstractas como, por ejemplo, la
Ciencia, la Técnica, la Sociedad. En un mundo así entendido,
naturalmente, no hay espacio para la idea de Dios, pues Dios
en modo alguno es algo dominable. El hecho de que el hombre
y el mundo puedan pensarse juntos como unidad, como ligados
el uno con el otro, como cercanos, sin que el hombre quede
subsumido naturalísticamente como un objeto entre objetos,
implica, en mi opinión, la idea de la creación, en la que
a la vez somos partes de la naturaleza y también seres racionales
que están por encima de ella. |
