Del libro: Filosofía Medieval
Autor: Martin Grabmann (*)
[INTRODUCCIÓN, II]
La filosofía islamítica
Para la comprensión de la historia de la Escolástica medieval es necesaria una breve ojeada sobre las fases capitales del desarrollo y sobre las personalidades más significativas de la filosofía islámico-judía, pues de ella encontramos referencias que perduran entre los escolásticos desde fines del siglo XII. De menor influjo inmediato sobre el pensamiento escolástico es la filosofía del Islam, que se nos presenta ante todo en la especulación metafísico-religioso-filosófica del Kalam desde el siglo IX. Los mutacálimes —oradores- se proponían presentar la religión del Islam especulativamente y son en cierto modo, por su método, los escolásticos árabes. Frente a los moldes rígidos y burdos de la ortodoxia islámica, especialmente frente al fatalismo, los mutacilistas que profesaban la doctrina del libre albedrío del hombre, adoptaron una posición contraria. Los teólogos del Kalam rechazaron la filosofía, especialmente, la de los aristotélicos. Sólo más tarde por medio de los dos más grandes teólogos del Kalam, Razi († 1209) y Tusi († 1273) se acometió la empresa de una unión del Kalam y la filosofía aristotélica, de la cual se apartó todo lo que era contrario al Corán. Una dirección teosófico-mística dentro del Islam, es el sufismo, lleno de espíritu neoplatónico, y para el cual Dios es la única realidad y el mundo mera apariencia. El modo como el sufismo aplica la unión mística con Dios por el camino de la ascesis y el éxtasis con la extinción completa de la personalidad humana, está de acuerdo con el Budismo.
De gran influencia fueron para los comienzos de la filosofía de los árabes las traducciones hechas en los siglos IX y X por doctos cristianos de Siria bajo los califas abauidas. Los notables traductores de obras griegas son Johannitius (Honain ibn Isba) y Costa Beuluca (Quosta ibn Lûgâ), cuyo escrito sobre la diferencia del espíritu y el alma (De differentia spiritus et animae) fué conocido también por la Escolástica. Así penetra en los árabes la filosofía aristotélica según la interpretación y esclarecimientos de los aristotélicos neoplatónicos griegos, sobre todo de Temistio y Porfirio. Por eso la filosofía árabe en sus primeros tiempos presenta manifiestamente un colorido neoplatónico y en el aristotelismo del tiempo siguiente se observa una fuerte corriente neoplatónica. Como obra de manifiesto sello neoplatónico encontramos al principio del siglo IX la llamada Teología de Aristóteles, un extracto de Plotino. Esta obra y todavía más el Líber de causis, un extracto del Stoikhíosis theologiké, de Proclo, se nos presentan de nuevo entre las fuentes de la Escolástica. La «Teologla de Aristóteles» ha influido en la filosofía de los «hermanos de la pureza», o mejor dicho, de los «puros» (sinceros). La enciclopedia (31 tratados) de los puros se apoya exteriormente en los escritos de Aristóteles y mantiene una adhesión formal al Corán, pero por su contenido está en la vía de la doctrina de la emanación de Plotino y de la simbólica numérica de los pitagóricos. Los escritos de los puros que se introdujeron en España al principio del siglo XI han ejercido influjo en sentido neoplatónico sobre la filosofía judaica, sobre todo en Avicebrón y por este medio debieron de influir también a lo menos indirectamente la Escolástica.
El sincretismo de la filosofía neoplatónica y aristotélica se muestra especialmente en la unión de la doctrina de la emnanación con la teoría del intellectus agens, una doctrina que, sin perjuicio de diversas variantes, es general en el aristotelismo arábigo. Del Ser divino, eterno, que se piensa a sí mismo, se derivan no por libre creación sino por necesaria emnación escalonada las substancias espirituales, intelectos o inteligencias separadas, espíritus de las esferas, los cuales por el anhelo que los impulsa hacia cel primero y divino motor mueven las esferas, los círculos del mundo. Estos espíritus de las esferas se identifican con los ángeles de la Biblia y del Corán. El últimno espíritu-esfera, que emana de la inteligencia de la esfera de la luna es el intellectus agens. Este es a la vez un principio cósmico, la causa del comienzo y del acabamiento en el mundo sublunar y es también principio del conocimiento humano en cuanto por su irradiación sobre el entendimiento potencial produce en el hombre el conocimiento. El intellectus agens toma la forma del intellectus possibilis y así se hace apropiado y eficaz (intellectus adeptus).
Si queremos ahora caracterizar brevemente a los más importantes filósofos árabes, debemos distinguir entre la filosofía islámica del Oriente (Bagdad) y la del Occidente (España). Como aristotélico encontramos en Oriente, en primer lugar, a Al-Kindi († hacia 870), que ha explicado los escritos lógicos y fisicos del Estagirita y que en su vida y en sus obras representa la unión, tan característica en los pensadores arabes, de la Matemática, la Astrología, la Medicina y la Filosofía. Alfarabí († 950) trabajó la lógica aristotélica (silogística), compuso un libro muy considerado en la Edad Media, De orto scientiarum, y combinó por primera vez la teoría neoplatónica dc las inteligencias con la doctrina del intellectus agens. Trató también de salvar la oposición entre Aristóteles y la ortodoxia del Islam, rechazando la doctrina aristotélica de la eternidad del mundo. Influido por Alfarabí se nos muestra Avicenia (Bensinna, † 1037), que trabajó en pro de un aristotelismo puro menos coloreado de neoplatonismo. Por su «Canon» es la principal autoridad para la enseñanza de la Medicina en la Edad Media; su principal obra filosófica es el «Libro de la curación», una enciclopedia filosófica en 18 partes. Un extracto de esta obra es llamado el «Libro de la salvación». Su clasificación aristotélica de las ciencias en filosofía especulativa (Física, Matemática, Teología) y filosofía práctica (Ética, Economía y Política) ha servido de modelo a la Escolástica. Otorga el primer lugar a la Metafísica, por entender que su objeto principal es el origen de los seres, la variedad saliendo de la unidad en el sentido de la teoría neoplatónica de la enanación y de las esferas.
En la teoría del conocimiento, Avicena, por su distinción del modo de ser ante res (en el espíritu de Dios), in rebus (el ser general inmanente en las cosas singulares) y post res (el concepto general de nuestro intelecto), ha influido en el realismo moderado de la doctrina escolástica de los universales. En Psicología, en la cual aparece con una tendencia empírica, acepta y amplía la teoría aristotélica de las potencias y pone también la mira en la cuestión metafísica de la espiritualidad e inmortalidad del alma. Al lado de su filosofía aparece inmediatamente la mística de Avicena, tratada en pequeños escritos, la cual, mediante la concentración contemplativa de las almas en la idea de Dios, aspira a un más alto conocimiento de la verdad (conocimiento teosófico, esotérico), en cuanto es esto posible a la especulación filosófica.
La dirección empirica de la psicología se nos presenta más claramente en el contemporáneo de Avicena Alhazen (Ben al Haitam, † 1038), que en su óptica (De aspectibus, Perspectiva), que sirvió de norma a la Edad Media Escolástica, da una moderna y sugestiva teoría de la intuición del espacio y llama la atención sobre el significado de la asociación y de los juicios involuntarios de la experiencia.
Frente a la dirección filosófica representada por Alkindi, Alfarabí y especialmente por Avicena se levanta como «restaurador de la fe» Algazel (Ghazali, † 1111), el teólogo más grande del Islam. Primeramente en el libro «Las tendencias de los filósofos» hace una exposición objetiva de estas doctrinas filosóficas y después, en un segundo escrito: «Las contradicciones de los filósofos» se propone combatir y refutar las afirmaciones filosóficas contrarias a la fe (eternidad del mundo, origen de las esferas, exclusión de la ciencia y de la providencia de Dios de las cosas y hechos singulares, la negación de la doctrina escatológica del Islam, etcétera). En el siglo XIII el dominico Raimundo Martín († hacia 1284) utiliza abundantemente esta polémica de Algazel en su Pugio Fidei. En otra obra, Ihya, se muestra Algazel corno el más puro y noble místico del Islam y hace una exposición sobre la elevación del alma a la unión con Dios por la visión y el amor, que está de acuerdo con la ascesis y mística cristianas y que ha sido influida por las ideas del Cristianismo. La descripción autobiográfica de su evolución religioso-mística recuerda de cuando en cuando las Confesiones de San Agustín.
Si volvemos ahora nuestra atención a la filosofía islamítica occidental española, encontramos como sus mas notables representantes a Abubacer Bentofáil (Abentofáil † 1185), que escribió una novela filosófica; Avempace (Benbacha, † 1138), que en su libro «Guía de los solitarios» expone la elevación gradual del alma a la unión con el mundo de los espíritus puros y divinos, no por el camino de la mística, sino de la especulación, y sobre todo Averroes, el más grande de los filósofos árabes.
Averroes (Benroxd, † 1198) es el más eminente de los aristotélicos árabes y por sus grandes y pequeños comentarios de Aristóteles fué llamado entre los escolásticos el «Comentador». Aristóteles es para Averroes el hombre a cuya perfección no ha llegado ningún otro en ningún tiempo; la Naturaleza lo ha producido para mostrar el más alto grado de la perfección humana. Averroes quiere limpiar la filosofía aristotélica de los retoques introducidos en ella por los peripatéticos árabes y se separa por tanto de Alfarabí y Avicena. En su escrito polémico Destructio destructionis defiende la Filosofía contra el Kalam y Algazel. Entre la filosofía aristotélica y la ortodoxia islámica existe armonía según Averroes, pues Filosofía y Religión nos presentan las mismas verdades aunque con diversos métodos y para grados distintos de desarrollo espiritual. No es Averroes, como han demostrado León Gauthier, Miguel Asín y Palacios y M. Horten, el padre de la doctrina de la doble verdad y en esto ha sido mal comprendido por los averroístas latinos del siglo XIII. También la doctrina de la providencia se le ha disputado sin razón. Averroes enseña la eternidad y potencialidad de la materia. Una doctrina especialmente característica del aristotélico árabe, combatida duramente por la Escolástica, es su teoría de la unidad del intellectus agens y la consiguiente negación de la inmortalidad personal. Este intelecto, el último de los espíritus de las esferas, está separado de los individuos humanos y por tanto en todos los hombres es numéricamente uno y el mismo. Sólo esta totalidad es inmortal. El hombre tiene en sí mismo la disposición para ser afectado por ese intellectus agens. Mediante el contacto del intelleelos agens con esa disposición nace en nosotros el intelecto potencial o material. En la unión del intelecto potencial o material con el entendimiento activo, la cual se alcanza mediante la labor de abstracción y también combatiendo la sensibilidad, consiste la más alta felicidad del hombre.
Traducido por Salvador Minguijón, Profesor de la Universidad de Zaragoza
Editorial Labor, S. A. Barcelona - Buenos Aires 1928
Talleres Tipográficos de Editorial Labor, S. A. Provenza, 88, Barcelona
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