Encuentro del Papa Benedicto XVI con los
representantes de la ciencia en el Aula
Magna de la Universidad de Ratisbona
(12 de septiembre de 2006)
RATISBONA, miércoles, 13 septiembre 2006 (ZENIT.org).-
Publicamos el discurso que pronunció
Benedicto XVI este martes en la tarde en el
encuentro que mantuvo con representantes
alemanes del mundo de la ciencia en Aula
Magna de la Universidad de Ratisbona, de la
que había sido catedrático y vicerrector. El
Papa se ha reservado la posibilidad de
publicar en un segundo momento una versión
de este texto definitiva con notas al pie de
página. Por este motivo se trata de una
redacción provisional. El Santo Padre ha
dado por título a esta conferencia: «Fe,
razón y universidad. Recuerdos y
reflexiones».
«Fe, razón y
universidad. Recuerdos y reflexiones»
¡Ilustres señores, gentiles señoras!
Para mí es un momento emocionante estar
nuevamente en la cátedra de la universidad y
poder impartir una vez más una lección. Mi
pensamiento vuelve a aquellos años en los
que, tras un hermoso periodo en el Instituto
Superior de Freising, inicié mi actividad de
profesor académico en la Universidad de Bonn.
En el año 1959 se vivían todavía los viejos
tiempos de la universidad en que había
profesores ordinarios. Para las cátedras
individuales no existían ni asistentes ni
dactilógrafos, pero en compensación se daba
un contacto muy directo con los estudiantes
y sobre todo entre los profesores.
Se daban encuentros antes y después de las
lecciones en los cuartos de los docentes.
Los contactos con los historiadores, los
filósofos, los filólogos y también entre las
dos facultades teológicas eran muy cercanos.
Una vez al semestre había un «dies
academicus», en el que los profesores de
todas las facultades se presentaban delante
de los estudiantes de toda la universidad,
haciendo posible una verdadera experiencia
de «universitas» --algo a lo que también ha
aludido usted, señor rector, hace poco--: el
hecho que nosotros, a pesar de todas las
especializaciones, que a veces nos impiden
comunicarnos entre nosotros, formamos un
todo y trabajamos en el todo de la única
razón con sus diferentes dimensiones
--estando así juntos también en la común
responsabilidad por el recto uso de la
razón--, hacía que se tratase de una
experiencia viva. La universidad, sin duda,
estaba orgullosa también de sus dos
facultades teológicas. Estaba claro que
también ellas, interrogándose sobre la
racionalidad de la fe, desarrollan un
trabajo que necesariamente forma parte del
«todo» de la «universitas scientiarum»,
aunque no todos podían compartir la fe, por
cuya correlación con la razón común se
esfuerzan los teólogos. Esta cohesión
interior en el cosmos de la razón tampoco
quedó perturbada cuando se supo que uno de
los colegas había dicho que en nuestra
universidad había algo extraño: dos
facultades que se ocupaban de algo que no
existía: Dios. En el conjunto de la
universidad era una convicción indiscutida
el hecho de que incluso frente a un
escepticismo así de radical seguía siendo
necesario y razonable interrogarse sobre
Dios por medio de la razón y en el contexto
de la tradición de la fe cristiana.
Me acordé de todo esto cuando recientemente
leí la parte editada por el profesor
Theodore Khoury (Münster) del diálogo que el
docto emperador bizantino Manuel II
Paleólogo, tal vez durante el invierno del
1391 en Ankara, mantuvo con un persa culto
sobre el cristianismo y el islam, y la
verdad de ambos. Fue probablemente el mismo
emperador quien anotó, durante el asedio de
Constantinopla entre 1394 y 1402, este
diálogo. De este modo se explica el que sus
razonamientos son reportados con mucho más
detalle que las respuestas del erudito
persa. El diálogo afronta el ámbito de las
estructuras de la fe contenidas en la Biblia
y en el Corán y se detiene sobre todo en la
imagen de Dios y del hombre, pero
necesariamente también en la relación entre
las «tres Leyes» o tres órdenes de vida:
Antiguo Testamento, Nuevo Testamento, Corán.
Quisiera tocar en esta conferencia un solo
argumento --más que nada marginal en la
estructura del diálogo-- que, en el contexto
del tema «fe y razón» me ha fascinado y que
servirá como punto de partida para mis
reflexiones sobre este tema.
En el séptimo coloquio (controversia)
editado por el profesor Khoury, el emperador
toca el tema de la «yihad» (guerra santa).
Seguramente el emperador sabía que en la
sura 2, 256 está escrito: «Ninguna
constricción en las cosas de la fe». Es una
de las suras del periodo inicial en el que
Mahoma mismo aún no tenía poder y estaba
amenazado. Pero, naturalmente, el emperador
conocía también las disposiciones,
desarrolladas sucesivamente y fijadas en el
Corán, acerca de la guerra santa. Sin
detenerse en los particulares, como la
diferencia de trato entre los que poseen el
«Libro» y los «incrédulos», de manera
sorprendentemente brusca se dirige a su
interlocutor simplemente con la pregunta
central sobre la relación entre religión y
violencia, en general, diciendo: «Muéstrame
también aquello que Mahoma ha traído de
nuevo, y encontrarás solamente cosas
malvadas e inhumanas, como su directiva de
difundir por medio de la espada la fe que él
predicaba». El emperador explica así
minuciosamente las razones por las cuales la
difusión de la fe mediante la violencia es
algo irracional. La violencia está en
contraste con la naturaleza de Dios y la
naturaleza del alma. «Dios no goza con la
sangre; no actuar según la razón es
contrario a la naturaleza de Dios. La fe es
fruto del alma, no del cuerpo. Por lo tanto,
quien quiere llevar a otra persona a la fe
necesita la capacidad de hablar bien y de
razonar correctamente, y no recurrir a la
violencia ni a las amenazas… Para convencer
a un alma razonable no hay que recurrir a
los músculos ni a instrumentos para golpear
ni de ningún otro medio con el que se pueda
amenazar a una persona de muerte…».
La afirmación decisiva en esta argumentación
contra la conversión mediante la violencia
es: no actuar según la razón es contrario a
la naturaleza de Dios. El editor, Theodore
Khoury, comenta que para el emperador, como
buen bizantino educado en la filosofía
griega, esta afirmación es evidente. Para la
doctrina musulmana, en cambio, Dios es
absolutamente trascendente. Su voluntad no
está ligada a ninguna de nuestras
categorías, incluso a la de la racionalidad.
En este contexto Khoury cita una obra del
conocido islamista francés R. Arnaldez,
quien revela que Ibh Hazn llega a decir que
Dios no estaría condicionado ni siquiera por
su misma palabra y que nada lo obligaría a
revelarnos la verdad. Si fuese su voluntad,
el hombre debería practicar incluso la
idolatría.
Aquí se abre, en la comprensión de Dios y
por lo tanto en la realización concreta de
la religión, un dilema que hoy nos plantea
un desafío muy directo. La convicción de que
actuar contra la razón está en contradicción
con la naturaleza de Dios, ¿es solamente un
pensamiento griego o es válido siempre por
sí mismo? Pienso que en este punto se
manifiesta la profunda concordancia entre
aquello que es griego en el mejor sentido y
aquello que es fe en Dios sobre el
fundamento de la Biblia. Modificando el
primer verso del Libro del Génesis, Juan
comenzó el «Prólogo» de su Evangelio con las
palabras: «Al principio era el logos». Es
justamente esta palabra la que usa el
emperador: Dios actúa con «logos». «Logos»
significa tanto razón como palabra, una
razón que es creadora y capaz de
comunicarse, pero, como razón. Con esto,
Juan nos ha entregado la palabra conclusiva
sobre el concepto bíblico de Dios, la
palabra en la que todas las vías
frecuentemente fatigosas y tortuosas de la
fe bíblica alcanzan su meta, encontrando su
síntesis. En principio era el «logos», y el
«logos» es Dios, nos dice el evangelista. El
encuentro entre el mensaje bíblico y el
pensamiento griego no era una simple
casualidad. La visión de San Pablo, ante
quien se habían cerrado los caminos de Asia
y que, en sueños, vio un macedonio y escuchó
su súplica: «¡Ven a Macedonia y ayúdanos!»
(Cf. Hechos 16, 6-10), puede ser
interpretada como una «condensación» de la
necesidad intrínseca de un acercamiento
entre la fe bíblica y la filosofía griega.
En realidad, este acercamiento ya había
comenzado desde hacía mucho tiempo. Ya el
nombre misterioso de Dios de la zarza
ardiente, que separa a Dios del conjunto de
las divinidades con múltiples nombres,
afirmando solamente su ser, es,
confrontándose con el mito, una respuesta
con la que está en íntima analogía el
intento de Sócrates de vencer y superar al
mito mismo. El proceso iniciado hacia la
zarza alcanza, dentro del Antiguo
Testamento, una nueva madurez durante el
exilio, donde el Dios de Israel, entonces
privado de la Tierra y del culto, se
presenta como el Dios del cielo y de la
tierra, con una simple fórmula que prolonga
las palabras de la zarza: «Yo soy». Con este
nuevo conocimiento de Dios va al mismo paso
una especie de ilustración, que se expresa
drásticamente en la mofa de las divinidades
que no son más que obra de las manos del
hombre (Cf. Salmo 115). De este modo, a
pesar de toda la dureza del desacuerdo con
los soberanos helenísticos, que querían
obtener con la fuerza la adecuación al
estilo de vida griego y a su culto
idolátrico, la fe bíblica, durante la época
helenística, salía interiormente al
encuentro de lo mejor del pensamiento
griego, hasta llegar a un contacto recíproco
que después se dio especialmente en la
tardía literatura sapiencial. Hoy nosotros
sabemos que la traducción griega del Antiguo
Testamento, realizada en Alejandría --la
Biblia de los «Setenta»--, es más que una
simple traducción del texto hebreo (que hay
que evaluar quizá de manera poco positiva):
es de por sí un testimonio textual, y un
paso específico e importante de la historia
de la Revelación, en el cual se ha dado este
encuentro que tuvo un significado decisivo
para el nacimiento del cristianismo y su
divulgación. En el fondo, se trata del
encuentro entre fe y razón, entre auténtica
ilustración y religión. Partiendo
verdaderamente desde la íntima naturaleza de
la fe cristiana y, al mismo tiempo, desde la
naturaleza del pensamiento helenístico
fusionado ya con la fe, Manuel II podía
decir: No actuar «con el "logos"» es
contrario a la naturaleza de Dios.
Honestamente es necesario anotar, que en el
tardío Medioevo, se han desarrollado en la
teología tendencias que rompen esta síntesis
entre espíritu griego y espíritu cristiano.
En contraposición al así llamado
intelectualismo agustiniano y tomista, con
Juan Duns Escoto comenzó un planteamiento
voluntarista, que al final llevó a la
afirmación de que sólo conoceremos de Dios
la «voluntas ordinata».
Más allá de ésta existiría la libertad de
Dios, en virtud de la cual Él habría podido
crear y hacer también lo contrario de todo
lo que efectivamente ha hecho. Aquí se
perfilan posiciones que, sin lugar a dudas,
pueden acercarse a aquellas de Ibn Hazn y
podrían llevar hasta la imagen de un
Dios-Árbitro, que no está ligado ni siquiera
a la verdad y al bien. La trascendencia y la
diversidad de Dios se acentúan de una manera
tan exagerada, que incluso nuestra razón,
nuestro sentido de la verdad y del bien
dejan de ser un espejo de Dios, cuyas
posibilidades abismales permanecen para
nosotros eternamente inalcanzables y
escondidas tras sus decisiones efectivas. En
contraposicio'n, la fe de la Iglesia se ha
atenido siempre a la convicción de que entre
Dios y nosotros, entre su eterno Espíritu
creador y nuestra razón creada, existe una
verdadera analogía, en la que ciertamente
las desemejanzas son infinitamente más
grandes que las semejanzas --como dice el
Concilio Lateranense IV en 1215--, pero que
no por ello se llegan a abolir la analogía y
su lenguaje. Dios no se hace más divino por
el hecho que lo alejemos en un voluntarismo
puro e impenetrable, sino que el Dios
verdaderamente divino es ese Dios que se ha
mostrado como el «logos» y como «logos» ha
actuado y actúa lleno de amor por nosotros.
Ciertamente el amor «sobre pasa» el
conocimiento y es por esto capaz de percibir
más que el simple pensamiento (Cf. Efesios
3,19); sin embargo, el amor del Dios-Logos
concuerda con el Verbo eterno y con nuestra
razón, como añade san Pablo es «lógico» (Cf.
Romanos 12, 1).
Ese acercamiento recíproco interior, que se
ha dado entre la fe bíblica y el
interrogarse a nivel filosófico del
pensamiento griego, es un dato de
importancia decisiva no sólo desde el punto
de visa de la historia de las religiones,
sino también desde el de la historia
universal, un dato que nos afecta también
hoy. Considerado este encuentro, no es
sorprendente que el cristianismo, no
obstante su origen e importante desarrollo
en Oriente, haya encontrado su huella
históricamente decisiva en Europa. Podemos
expresarlo también al contrario: este
encuentro, al que se une sucesivamente el
patrimonio de Roma, ha creado Europa y
permanece como fundamento de aquello que,
con razón, se puede llamar Europa.
A la tesis, según la cual, el patrimonio
griego, críticamente purificado, forma parte
integrante de la fe cristiana, se le opone
la pretensión de la deshelenización del
cristianismo, pretensión que desde el inicio
de la edad moderna domina de manera
creciente en la investigación teológica. Si
se analiza con más detalle, se pueden
observar tres oleadas en el programa de la
deshelenización: si bien están relacionadas
entre sí, en sus motivaciones y en sus
objetivos, son claramente distintas la una
de la otra.
La deshelenización se da primero en el
contexto de los postulados fundamentales de
la Reforma del siglo XVI. Considerando la
tradición de las escuelas teológicas, los
reformadores se veían ante a una
sistematización de la fe condicionada
totalmente por la filosofía, es decir, ante
un condicionamiento de la fe desde el
exterior, en virtud de una manera de ser que
no derivaba de ella. De este modo, la fe ya
no parecía como una palabra histórica
viviente, sino como un elemento integrado en
la estructura de un sistema filosófico.
La «sola Scriptura», en cambio, busca la
forma pura primordial de la fe, tal y como
está presente originariamente en la Palabra
bíblica. La metafísica se presenta como un
presupuesto derivado de otra fuente, de la
que tiene que liberarse la fe para hacer que
vuelva a ser ella misma. Kant siguió este
programa con una radicalidad que los
reformadores no podían prever. De este modo,
ancló la fe exclusivamente en la razón
práctica, negándole el acceso al todo de la
realidad.
La teología liberal de los siglos XIX y XX
acompaña la segunda etapa del proceso de
deshelenización, con Adolf von Harnack, como
su máximo representante. Cuando era
estudiante y en mis primeros años como
docente, este programa influenciaba mucho
incluso a la teología católica. Tomó como
punto de partida la distinción que Pascal
hace entre el Dios de los filósofos y el
Dios de Abraham, Isaac y Jacob. En mi
discurso inaugural en Bonn, en 1959, traté
de referirme a este asunto. No repetiré aquí
lo que dije en aquella ocasión, pero me
gustaría describir, al menos brevemente, lo
que era nuevo en este proceso de
deshelenización. La idea central de Harnack
era volver simplemente al hombre Jesús y a
su mensaje esencial, sin los añadidos de la
teología e incluso de la helenización: Este
mensaje esencial era visto como la
culminación del desarrollo religioso de la
humanidad. Se decía que Jesús puso punto
final al culto sustituyéndolo por la moral.
En definitiva, se le presentaba como padre
de un mensaje moral humanitario.
La meta fundamental era hacer que el
cristianismo estuviera en armonía con la
razón moderna, es decir, liberarle de los
elementos aparentemente filosóficos y
teológicos, como la fe en la divinidad de
Cristo y en Dios uno y trino. En este
sentido, la exégesis histórico-crítica del
Nuevo Testamento restauró el lugar de la
teología en la universidad: Para Harnack, la
teología es algo esencialmente histórico y
por lo tanto estrictamente científico. Lo
que se puede decir críticamente de Jesús, es
por así decir, expresión de la razón
práctica y consecuentemente se puede aplicar
a la Universidad en su conjunto.
En el trasfondo se da la autolimitación
moderna de la razón, expresada clásicamente
en las «críticas» de Kant, que mientras
tanto fue radicalizándose ulteriormente por
el pensamiento de las ciencias naturales.
Este concepto moderno se basa, por decirlo
brevemente, en la síntesis entre el
platonismo (cartesianismo) y el empirismo,
una síntesis confirmada por el éxito de la
tecnología. Por un lado presupone la
estructura matemática de la materia, y su
intrínseca racionalidad, que hace posible
entender cómo funciona la materia funciona
como es posible usarla eficazmente: esta
premisa básica es, por así decirlo, el
elemento platónico en el entendimiento
moderno de la naturaleza. Por otro lado, se
trata de la posibilidad de explotar la
naturaleza para nuestros propósitos, y en
ese caso sólo la posibilidad de la
verificación o falsificación a través de la
experimentación puede llevar a la certeza
final. El peso entre los dos polos puede,
dependiendo de las circunstancias, cambiar
de un lado al otro. Un pensador tan
positivista como J. Monod declaró que era un
convencido platónico.
Esto permite que emerjan dos principios que
son cruciales para el asunto al que hemos
llegado. Primero, sólo la certeza que
resulta de la sinergia entre matemática y
empirismo puede ser considerada como
científica. Lo que quiere ser científico
tiene que confrontarse con este criterio. De
este modo, las ciencias humanas, como la
historia, psicología, sociología y
filosofía, trataron de acercarse a este
canon científico. Para nuestra reflexión, es
importante constatar que el método como tal
excluye el problema de Dios, presentándolo
como un problema acientífico o precientífico.
Pero así nos encontramos ante la reducción
del ámbito de la ciencia y de la razón que
necesita ser cuestionada.
Volveré a tocar el problema después. Por el
momento basta tener en cuenta que cualquier
intento de la teología por mantener desde
este punto de vista un carácter de
disciplina «científica» no dejaría del
cristianismo más que un miserable fragmento.
Pero tenemos que decir más: si la ciencia en
su conjunto no es más que esto, el hombre
acabaría quedando reducido. De hecho, los
interrogantes propiamente humanos, es decir,
«de dónde» y «hacia dónde», los
interrogantes de la religión y la ética no
pueden encontrar lugar en el espacio de la
razón común descrita por la «ciencia»
entendida de este modo y tienen que ser
colocados en el ámbito de lo subjetivo. El
sujeto decide entonces, basándose en su
experiencia, lo que considera que es materia
de la religión, y la «conciencia» subjetiva
se convierte en el único árbitro de lo que
es ético. De esta manera, sin embargo, la
ética y la religión pierden su poder de
crear una comunidad y se convierten en un
asunto completamente personal. Este es un
estado peligroso para los asuntos de la
humanidad, como podemos ver en las distintas
patologías de la religión y la razón que
necesariamente emergen cuando la razón es
tan reducida que las preguntas de la
religión y la ética ya no interesan.
Intentos de construir la ética a partir de
las reglas de la evolución o la psicología
terminan siendo simplemente inadecuados.
Antes de esgrimir las conclusiones a las que
todo esto lleva, tengo que referirme
brevemente a la tercera etapa de
deshelenización, que aún está dándose. A la
luz de nuestra experiencia con el pluralismo
cultural, con frecuencia se dice en nuestros
días que la síntesis con el Helenismo
lograda por la Iglesia en sus inicios fue
una inculturación preliminar que no debe ser
vinculante para otras culturas. Esto se dice
para tener el derecho a volver al simple
mensaje del Nuevo Testamento anterior a la
inculturación, para inculturarlo nuevamente
en sus medios particulares. Esta tesis no es
falsa, pero es burda e imprecisa. El Nuevo
Testamento fue escrito en griego y trae
consigo el contacto con el espíritu griego,
un contacto que había madurado en el
desarrollo precedente del Antiguo
Testamento. Ciertamente hay elementos en la
proceso formativo de la Iglesia antigua que
no deben integrarse en todas las culturas,
Sin embargo, las decisiones fundamentales
sobre las relaciones entre la fe y el uso de
la razón humana son parte de la fe misma,
son desarrollos consecuentes con la
naturaleza misma de la fe.
Y así llego a la conclusión. Este intento,
hecho con unas pocas pinceladas, de crítica
de la razón moderna a partir de su interior,
no significa que hay que regresar a antes de
la Ilustración, rechazando las convicciones
de la era moderna. Los aspectos positivos de
la modernidad deben ser conocidos sin
reservas: estamos todos agradecidos por las
maravillosas posibilidades que ha abierto
para la humanidad y para su progreso que se
nos ha dado. La ética científica, además,
debe ser obediente a la verdad, y, como tal,
lleva una actitud que se refleja en los
principios del cristianismo. Mi intención no
es el reduccionismo o la crítica negativa,
sino ampliar nuestro concepto de razón y su
aplicación. Mientras nos regocijamos en las
nuevas posibilidades abiertas a la
humanidad, también podemos apreciar los
peligros que emergen de estas posibilidades
y tenemos que preguntarnos cómo podemos
superarlas. Sólo lo lograremos si la razón y
la fe avanzan juntas de un modo nuevo, si
superamos la limitación impuesta por la
razón misma a lo que es empíricamente
verificable, y si una vez más generamos
nuevos horizontes. En este sentido la
teología pertenece correctamente a la
universidad y está dentro del amplio diálogo
de las ciencias, no sólo como una disciplina
histórica y ciencia humana, sino
precisamente como teología, como una
profundización en la racionalidad de la fe.
Sólo así podemos lograr ese diálogo genuino
de culturas y religiones que necesitamos con
urgencia hoy. En el mundo occidental se
sostiene ampliamente que sólo la razón
positivista y las formas de la filosofía
basadas en ella son universalmente válidas.
Incluso las culturas profundamente
religiosas ven esta exclusión de lo divino
de la universalidad de la razón como un
ataque a sus más profundas convicciones. Una
razón que es sorda a lo divino y que relega
la religión al espectro de las subculturas
es incapaz de entrar al diálogo con las
culturas. Al mismo tiempo, como he tratado
de demostrar, la razón científica moderna
con sus elementos intrínsecamente platónicos
genera una pregunta que va más allá de sí
misma, de sus posibilidades y de su
metodología.
La razón científica moderna tiene que
aceptar la estructura racional de la materia
y su correspondencia entre nuestro espíritu
y las estructuras racionales que actúan en
la naturaleza como un dato de hecho, en el
que se basa su metodología. Incluso la
pregunta ¿por qué esto tiene que ser así? es
una cuestión real, que tiene que ser
dirigida por las ciencias naturales a otros
modos y planos de pensamiento: a la
filosofía y la teología. Para la filosofía
y, si bien es cierto que de otra forma, para
la teología, escuchar a las grandes
experiencias y perspectivas de las
tradiciones religiosas de la humanidad, de
manera particular las de la fe cristiana, es
fuente de conocimiento; ignorarla sería una
grave limitación para nuestra escucha y
respuesta. Aquí recuerdo algo que Sócrates
le dijo a Fedón. En conversaciones
anteriores, se habían vertido muchas
opiniones filosóficas falsas, y por eso
Sócrates dice: «Sería más fácilmente
comprensible si a alguien le molestaran
tanto todas estas falsas nociones que por el
resto de su vida desdeñara y se burlara de
toda conversación sobre el ser, pero de esta
forma estaría privado de la verdad de la
existencia y sufriría una gran pérdida».
Occidente ha estado en peligro durante mucho
tiempo a causa de esta aversión, en la que
se basa su racionalidad, y por lo tanto sólo
puede sufrir grandemente. Hace falta
valentía para comprometer toda la amplitud
de la razón y no la negación de su grandeza:
este es el programa con el que la teología
anclada en la fe bíblica ingresa en el
debate de nuestro tiempo. «No actuar
razonablemente (con «logos») es contrario a
la naturaleza de Dios» dijo Manuel II, de
acuerdo al entendimiento cristianos de Dios,
en respuesta a su interlocutor persa. En el
diálogo de las culturas invitamos a nuestros
interlocutores a encontrar este gran
«logos», esta amplitud de la razón. Es la
gran tarea de la universidad redescubrirlo
constantemente.
