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Secularidad cristiana
y cultura de los derechos humanos.
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La relación entre libertad y verdad
debería ser respetada también por los
medios de comunicación, sin por ello
coartar su libertad —ni siquiera su
libertad para la estupidez—, pero sí
fomentando su sentido de responsabilidad
y castigando democráticamente su abuso
por Martin
Rhonheimer.
Profesor de ética y filosofía política.
En
las páginas que a continuación siguen me
propongo bosquejar cómo se relaciona la
identidad cristiana —pensando principalmente en
los católicos— con el secularismo político
moderno y qué significa esa relación para la
justificación pública de los derechos humanos.
Es bien sabido que la Iglesia católica sólo ha
llegado a reconocer plenamente la secularidad
del Estado y los principios políticos de la
democracia constitucional como un logro cultural
tras un largo periodo de mutua hostilidad y
conflicto. pero al obrar así, la Iglesia se ha
reconciliado con una parte esencial de su propio
legado cultural, que está marcado por el
dualismo, genuinamente cristiano, de poder
espiritual y poder temporal y por la afirmación
de la intrínseca secularidad del último. Esta
evolución ha sido posible gracias a que ya en
los primeros siglos de su existencia el
cristianismo había asimilado el espíritu
filosófico de la racionalidad y la cultura
griegas y el espíritu racional del pensamiento
jurídico romano.
Es bien sabido, asimismo, que mientras que el
catolicismo y el protestantismo europeos
estuvieron marcados por largas tradiciones
modernas de alianzas entre «el trono y el altar»
y de Estados confesionales, en los Estados
Unidos de América el reconocimiento de la
secularidad del poder estatal y del gobierno fue
una característica del proyecto fundacional de
la Constitución estadounidense desde sus
primerísimos comienzos. Una religión no oficial
fue parte de la solución que permitió encontrar
un modo pacífico de unir en un proyecto
constitucional común a ciudadanos y grupos
sociales de ideas religiosas y filosóficas
divergentes. En consecuencia, la religión llegó
a convertirse en una fuerza constructiva en la
vida pública estadounidense, y la secularidad
del Estado y la religión no se percibieron como
valores necesariamente incompatibles.
En Europa, en cambio, la religión fue
considerada desde la Reforma protestante y las
posteriores guerras de religión como un problema
de primera magnitud. De aquí que la Ilustración
europea y el constitucionalismo liberal llegasen
a entender la libertad religiosa como un
instrumento para asegurar la independencia y la
secularidad del poder estatal en orden a
neutralizar, si no a destruir, la posible
influencia de la religión sobre la política. En
el habitual modo europeo de entender las cosas,
«secularidad» y «laicismo» significan
frecuentemente una especie de credo político
areligioso, que implica incluso la negativa a
reconocer la tradición cristiana al menos como
el legado cultural común que contiene los
recursos que hicieron posible el Estado secular
moderno.
Este carácter parcialmente anticristiano, e
incluso anticatólico y antieclesiástico, de la
Modernidad europea ha sobrevivido en algunas
formas extremas de «laicismo» (adquiriendo su
expresión más típica en Francia). Este proceso
ha llevado a alternativas engañosas: se opone la
«secularidad» a la «fe religiosa», el «derecho a
la libertad religiosa» (incorrectamente
identificado con el «indiferentismo religioso»)
a la «existencia de la verdad religiosa», etc.
Ese mismo proceso ha llevado también a hacer una
desafortunada equiparación ideológica e
institucional de estas alternativas. La
secularización del poder estatal, su
independencia y autonomía, especialmente en las
condiciones que carac terizan a la soberanía
popular democrática, así como la secularización
de la sociedad en el sentido de su
desclericalización, fueron percibidas, desde un
punto de vista religioso o incluso clerical,
como dirigidas esencialmente contra la misión
misma de la Iglesia. Con el Concilio Vaticano II,
sin embargo, la Iglesia católica ha llegado a
reconocer plenamente el Estado secular y neutral
en lo religioso como un valor positivo y como un
logro cultural, y también junto con ello la idea
moderna de los derechos humanos. Me parece
significativo que en su mensaje navideño
dirigido a la curia romana el 22 de diciembre de
2005 Benedicto XVI no sólo se haya referido
positivamente al «modelo de Estado moderno»
originado en la Revolución americana, sino que
también haya distinguido la segunda fase de la
Revolución francesa —su fase jacobina o
«radical»— «que ya no quería dejar prácticamente
espacio alguno a la Iglesia» de su primera fase
liberal-constitucionalista. Ahora bien, esa
primera fase, caracterizada por la Declaración
de los derechos del hombre y del ciudadano, fue
condenada en su momento por el papa Pío VI como
apostasía nacional de la fe católica. Este
cambio de actitud hacia la realidad terrena del
Estado y de la política —que no ha sido un
cambio en la doctrina de la fe— no es sólo una
prudente adaptación, comprensible porque hoy en
día la Iglesia católica existe en un entorno
secular y pluralista. Según muestra la
declaración del Concilio sobre la libertad
religiosa, Dignitatis humanae, se trata más bien
de un cambio de actitud que refleja un giro
hacia lo que ahora se juzga como más congruente
con el espíritu del Evangelio.
Sin embargo, a mi parecer, no todos los
problemas quedan resueltos con este
reconocimiento de la cultura política secular y
de la idea moderna de los derechos humanos. Una
pregunta crucial para los cristianos, planteada
por la Modernidad, sigue sin respuesta. Se
podría formular esa pregunta como sigue: «¿Qué
significa para los cristianos participar como
cristianos en una cultura política y en una vida
pública definidas por la idea moderna de
secularidad?». O bien, con otras palabras: «¿Es
posible para un cristiano que cree en una verdad
religiosa determinada y se adhiere a valores
morales objetivos enraizados en ella participar
en una cultura política definida por los valores
seculares, el pluralismo y la neutralidad en lo
tocante a esa verdad religiosa y a las
exigencias morales que dependen de ella?».
El problema al que hacen referencia estas
preguntas no es el problema del
multiculturalismo. Es un problema muy distinto.
El problema que suscitan estas preguntas
concierne al simple hecho de que el pluralismo
de la Modernidad occidental es la consecuencia
de la libertad y de las instituciones liberales
características de una sociedad que reconoce los
derechos humanos. Ahora bien, el pluralismo así
originado es también el resultado de un
desacuerdo sobre cuestiones morales
fundamentales legítimo y en ocasiones
epistemológicamente comprensible. El pluralismo,
por otra parte, es también el resultado de la
ignorancia, del abuso de la libertad y de
hábitos viciosos. No obstante, es esencial para
la libertad política y la libertad civil que
esté permitido usarlas mal: de otro modo, no
existiría libertad alguna. Forma parte de una
cultura política que acepta plenamente la
libertad permitir también esta clase de
pluralismo, dentro de ciertos límites definidos
por la ley. La libertad política y la libertad
civil que lo hacen posible no dejan por ello de
ser valores políticos. El pluralismo está
definido como una especie de variedad interna
—religiosa, ideológica, también étnica— de una
cultura política determinada y está enraizado en
su suelo común (parte del cual podría ser la
cultura de los derechos humanos). Por lo tanto,
el pluralismo no es un riesgo para la
cooperación social, la unidad ni la paz. El
multiculturalismo, por otra parte, no es
sencillamente pluralismo, sino precisamente la
variedad consistente en la coexistencia en una
misma sociedad de suelos culturales comunes, y
por ello también de culturas políticas y
jurídicas.
Es un grave problema y, como tal, no es posible
aceptarlo sin poner en peligro el orden
constitucional de una sociedad democrática. En
suma: una sociedad multicultural en sentido
estricto no es posible. Por esa misma razón, la
vida pública internacional y la cultura de los
derechos humanos presuponen un suelo cultural
común. La cuestión es qué clase de suelo debe
ser ése.
Precisamente los desafíos del multiculturalismo
—planteados sobre todo por el fundamentalismo
islamista en la medida en que es hostil al
pluralismo secular— nos proporcionan la
evidencia de que en la raíz del pluralismo
occidental hay un fundamento común de valores,
aunque ese fundamento está definido en la mayor
parte de las ocasiones en términos políticos de
un tipo estrictamente secular. La ciudadanía
misma, que es un valor político y público
básico, debe ser definida sobre un suelo común
de valores culturales compartidos; no se la
puede definir de un modo multicultural. La
cultura moderna de los derechos humanos en la
forma occidental de entenderlos deja su impronta
en el modo de entender la ciudadanía de una
manera concreta y específica que no está abierta
a cualificación multicultural alguna. La
ciudadanía entendida en estos términos es una
especie de «absoluto político». Esta es la razón
de que una «sociedad multicultural» en sentido
estricto no resulte posible: ya que no podría
definir «estándares» comunes de ciudadanía, ni
los derechos, libertades y valores políticos
correspondientes1.
En el modo europeo de entenderlo, la naturaleza
de ese suelo común es la idea de ciudadanía
liberal-democrática —«liberal» en un sentido
amplio— que está estrechamente relacionada con
libertades y derechos básicos que definen el
estatus de los ciudadanos independientemente de
sus identidades religiosas, culturales o
étnicas. La variedad «multicultural » o el
pluralismo en este nivel son imposibles. No
existe un término medio o coexistencia, por
ejemplo, entre la sharia por un lado y el modo
secular occidental de entender el imperio de la
ley. Creo que se puede aplicar esto mismo,
mutatis mutandis, a la vida pública
internacional.
También a mí me parece evidente que los
cristianos, particularmente los católicos que
creen sin reservas pueden y deben compartir el
modo secular de entender la ciudadanía
democrática moderna. Igualmente, deben
participar en la implementación de los derechos
humanos en el plano internacional. Sin embargo,
lo harán —o, en mi opinión, deberían hacerlo— de
una forma distinta de la que emplee, por
ejemplo, un ciudadano ateo, agnóstico o
sencillamente no creyente. El ideal de
ciudadanía secular democrática de un cristiano
podría ser lo que me gustaría denominar «secularidad
cristiana». «Secularidad cristiana », según yo
la entiendo, significa desarrollar la propia
identidad cristiana y realizar la propia
vocación cristiana en el contexto de una
sociedad —y de una comunidad internacional—
cuyas instituciones públicas están definidas de
forma secular, aceptando plenamente —con la
información y a la luz que proporciona la
experiencia histórica— esa secularidad como un
valor político y considerando esa aceptación
parte integrante de la propia autocomprensión
como cristiano. Para utilizar un término
rawlsiano, «secularidad cristiana» significa
para los cristianos entrar en un overlapping
consensus o «consenso entrecruzado», que podría
ser apoyado y alimentado epistemológicamente por
las firmes convicciones morales y religiosas que
albergan los cristianos, pero que no es idéntico
a ellas ni se deriva de ellas. La secularidad
cristiana, así definida, significa ser capaz de
vivir una especie de «identidad diferenciada » o
«doble» como cristiano y como ciudadano.
Es de notar que esa «identidad doble» o
«diferenciada» no significa partirse uno en dos
realidades existenciales, ni vivir una doble
vida, ni tampoco, como ciudadano y primariamente
en la esfera pública, dejar de comportarse y de
tomar decisiones propias de un cristiano. «Doble
identidad» significa, más bien, la capacidad
(exigida a todos los ciudadanos) de cooperar
políticamente en condiciones de desacuerdo,
incluso profundo, sobre valores morales
esenciales, y, con ello, de afrontar
constructiva y pacientemente configuraciones
concretas de pluralismo que el cristiano, en
tanto que tal, podría considerar ajenas al
verdadero bien común de la sociedad humana y
necesitadas de cambio (por ejemplo, lo que Juan
Pablo II denominó «cultura de la muerte»).
También significa, asimismo, la capacidad de
distinguir entre, por un lado, lo fundamental en
el nivel de los valores políticos para una
sociedad civil y para el bien común
estrictamente político, y, por otra parte, lo
más alto y, desde las propias convicciones
religiosas y morales, más santo en el nivel de
los valores. Por consiguiente, «doble identidad»
significa la disposición a reconocer la
legitimidad procedimental de las decisiones
democráticas incluso cuando contradigan las
propias convicciones fundamentales acerca del
bien, y por tanto a apoyar como legítimas a
instituciones políticas incluso cuando, en
determinados casos, generen decisiones que uno
mismo considere profundamente injustas y
corruptoras del bien común. Esto, finalmente,
implica la disposición a anular esas decisiones
o enmendar esas instituciones solamente con
medios legales, democráticos, tratando de
convencer a otros ciudadanos de la razonabilidad
de las propias demandas, lo cual, en realidad,
refuerza la legitimidad de las instituciones
democráticas (es decir, no actuar así solamente
porque se considere improbable que los medios
ilegales o incluso violentos tengan éxito).
En el pasado, esto de la «secularidad cristiana»
se consideraba una paradoja. Así, era típico de
los católicos reclamar el derecho a la libertad
religiosa sólo para los católicos, y conceder a
las otras creencias una prudente tolerancia. No
encontraba aceptación el principio de
reciprocidad implícito en la aceptación de una
democracia constitucional, puesto que la
tradición católica previa al Concilio Vaticano
II no aceptaba como valor político la
fundamental reciprocidad de las demandas de
derechos políticos con independencia de que
fuesen o no ejercitados de conformidad con la
verdad. La reciprocidad es esencial también para
una cultura de los derechos humanos en el plano
internacional. Y es que presupone para los
miembros de otras culturas y religiones algo
análogo a lo que he denominado «secularidad
cristiana».
La antes mencionada «doble identidad» como
cristiano y como ciudadano no significa que sea
necesario renunciar al carácter transformador
del mundo que es propio del cristianismo, ni que
los cristianos no tengan que hacer una
contribución específica como cristianos a la
conformación social y política de este mundo y,
así, al contenido de la ciudadanía. Muy al
contrario: la fe cristiana, basada en la fe en
la encarnación del Verbo Divino, está llamada a
seguir siendo una fuerza transformadora del
mundo, pero en un mundo secularizado y de un
modo secular. Un mundo secularizado es un mundo
sin instituciones religiosas que, por razones
espirituales, estén en condiciones de establecer
efectivamente limitaciones de la soberanía de
las instituciones políticas o de ejercer alguna
forma de tutela políticamente
institucionalizada. De igual modo, un mundo
secularizado es un mundo en el cual los
cristianos, siguiendo su conciencia bien
formada, están llamados a cooperar codo con codo
con todos los hombres, compartiendo con ellos su
identidad común como ciudadanos y sin reclamar
otros derechos que los que comparten con todos
los ciudadanos.
La secularidad tiene consecuencias no sólo para
la cooperación política de los ciudadanos en
general —y, en el plano internacional, para la
cooperación de las naciones, que pueden ser
consideradas ciudadanas de una comunidad
internacional— sino en primer lugar para la
razón pública y los discursos justificativos
públicos. Concierne al modo en que los
«ciudadanos de fe»2 se
relacionan con la cultura política pública. La
mejor manera de ilustrarlo es tomar como ejemplo
la justificación de los derechos humanos.
Existen diferentes discursos acerca de los
derechos humanos: discursos exclusivamente
políticos, pero también discursos religiosos y
metafísicos. De hecho, la Iglesia católica usa
ambos. A veces se dice que los derechos humanos
sólo se pueden fundamentar firmemente en la
verdad metafísica sobre el hombre, o que su
fundamentación estable presupone incluso la
aceptación de la antropología cristiana, de
conformidad con la cual el hombre ha sido creado
a imagen de Dios. Sin embargo, dado el hecho del
pluralismo moderno y del carácter multicultural
de la plaza pública y de la vida política
internacionales, proporcionaría una base
política muy débil a los derechos humanos. Si su
efectivo reconocimiento político y su validez
jurídica necesitasen depender de supuestos
metafísicos compartidos acerca de la naturaleza
del hombre, o de un reconocimiento compartido de
la verdad teológica de que ha sido creado a
imagen de Dios, la posición política de los
derechos humanos sería bien incierta y frágil.
En realidad, los fundamentos metafísicos y
teológicos estarían lejos de proporcionar un
suelo común, y serían más bien objeto de
disputas y desacuerdos, como lo son generalmente
los asuntos metafísicos y teológicos.
El politólogo canadiense Michael Ignatieff
arguye, por tanto, que la fuerza de una cultura
basada en los derechos humanos está precisamente
en suministrarles justificaciones exclusivamente
políticas que sean lo más independientes que
resulte posible de supuestos y pretensiones de
verdad metafísicos o religiosos, y que apelen
más bien a convicciones compartidas intuitiva y
comúnmente acerca del carácter ventajoso de esos
derechos: aunque no podamos ponernos de acuerdo
acerca de por qué tenemos derechos, todos vemos
de qué nos sirven en realidad y por qué los
necesitamos, y esas «razones prudenciales para
creer en los derechos humanos son mucho más
seguras»3.
Esto puede sonar a provocación o incluso una
muestra de cinismo —principalmente porque
Ignatieff opone a la «política de los derechos
humanos» la «idolatría de los derechos humanos»—
pero en realidad es el modo en que tienden a
funcionar las cosas en la moderna sociedad
pluralista. La Modernidad secular, que es
esencialmente pluralista, está necesitada de un
mínimo fundamento para conseguir un máximo
consenso. Según hemos mencionado más arriba,
esto es incluso más verdadero cuando se aplica a
la vida pública internacional en un mundo
globalizado, que a la vez que es genuinamente
multicultural está necesitado de «estándares»
compartidos de justicia y de cooperación
equitativa. En este sentido, el carácter secular
de las organizaciones internacionales es una
ventaja. En suma: la idea moderna de los
derechos humanos es, en realidad, una concepción
política basada en un fundamento justificativo
relativamente tenue. Cuanto más ligada esté su
justificación pública a premisas metafísicas y
religiosas, menos capaz será de hacerse valer
políticamente y de llegar a ser implementada
universalmente.
Ahora bien, eso es sólo una verdad a medias. Es,
por así decir, la mitad estrictamente política
de la cuestión. La otra mitad, sin embargo, no
es necesariamente idolatría o, como sugiere
Michael Ignatieff, «imperialismo moral». La
política vive, en realidad, de recursos morales
que no pueden crearse a sí mismos. Además,
muchos de esos recursos morales surgen, no sólo
históricamente, sino también en la conciencia de
los ciudadanos, de sus convicciones religiosas,
o al menos están ligados a ellas. Este es el
caso, o debería serlo, principalmente de los
cristianos, cuyo credo, junto a su carácter
sobrenaturalmente revelado, incluye también —al
menos en su forma católica— una tradición de ley
natural que posee en sí misma una dimensión
política y secular, es decir, puramente
racional. Por otra parte, la política misma es
un tipo específico de comportamiento moral y
debe ser evaluada en último término con
criterios de moralidad. Así pues, incluso una
cultura de los derechos humanos justificada en
la esfera pública mediante valores
exclusivamente políticos debe ser entendida por
sus partidarios como un valor moral. Dado el
carácter secularizado y pluralista —y, en el
plano internacional, incluso multicultural— de
la realidad política moderna, la justificación
política reductiva es una necesidad política. No
obstante, el pluralismo necesita fundamentos
categóricos que no sean a su vez pluralistas o
meramente políticos, o que al menos sean aptos
para darle base sobre convicciones morales
firmes y sobre la clase de discurso racional
apoyado en la justicia que denominamos «ley
natural»4.
Por consiguiente: ni una concepción política de
la justicia justificada en el contexto de un
«consenso entrecruzado» entre ciudadanos de
distinta orientación filosófica y religiosa ni
las instituciones correspondientes pueden vivir
sin ser alimentadas con la sustancia moral de
las creencias, credos y convicciones de quienes
forman ese consenso. En este nivel de
argumentación, estamos convencidos como
cristianos de que sólo una fundamentación
enraizada en la verdad metafísica acerca del
hombre puede proporcionar a una cultura de los
derechos humanos la base cognitiva última y
estable y de que, por lo tanto, la secularidad
cristiana tiene una misión crucialmente
importante. Considerando las comprensibles
dificultades que no sólo el catolicismo sino
también amplias corrientes del protestantismo
han tenido con la creciente cultura política de
la Modernidad secular y la idea misma de los
derechos humanos y la igualdad política civil,
como cristianos tenemos que afirmar esto con una
cierta humildad. Al mismo tiempo, sin embargo,
como cristianos deberíamos tener lo que ha sido
denominado «complejo de superioridad»5:
deberíamos saber que, una vez aceptada la lógica
del mundo secular y del pluralismo como
resultado de la libertad, la revelación
cristiana y la fe cristiana proporcionan el más
fuerte apoyo cognitivo —y de ese modo,
indirectamente, también político— a una cultura
política basada en dar fuerza de ley a los
derechos humanos. El magisterio de Juan Pablo II
sobre los derechos humanos ha hecho su más
decisiva contribución precisamente en ese plano
y en ese sentido. Particularmente en su
encíclica Centesimus annus encontramos la
reconciliación de la Modernidad política secular
(constitucionalismo, democracia, la prioridad de
la libertad, los derechos humanos) con una
fundamentación trascendental, metafísica y en
último término religiosa de la base moral de la
secularidad moderna6. Esta lógica de
la política es necesaria y plenamente idónea
para proporcionar una plataforma común a la
cooperación de los ciudadanos en condiciones de
pluralismo. Pero la lógica de esta política no
es capaz de mantener en pie su legitimidad y
rectitud morales sin tener raíces en algo que es
esencialmente no sólo «político».
En lo que he denominado «secularidad cristiana »
hay, así, una paradoja: es la paradoja de la
necesidad existente en las sociedades seculares
modernas y pluralistas y en la vida pública
internacional de, a la vez, una justificación
política minimalista de los derechos humanos, la
justicia política, etc., y una concepción
metafísica y ética de esas nociones que no sólo
vaya mucho más allá de tales justificaciones
meramente políticas, sino que también les preste
apoyo.
A mi parecer, esta paradoja, en primer lugar,
prueba la inesquivable validez del principio
moderno —unilateral en su original forma
hobbesiana — authoritas, non veritas facit legem,
es decir, el principio de la primacía
institucional, legal y práctica de lo político
sobre lo metafísico. Ni que decir tiene que
estoy lejos de abogar por la solución hobbesiana
de este problema, que somete las pretensiones de
verdad y las normas de justicia enteramente a la
factualidad de la ley positiva7. Pero
suscribo esa máxima en el sentido de reconocer
la legitimidad democrática y, así, la validez
legal de la ley aun en los casos en que se
considere, dentro de ciertos límites, que es
injusta, falsa y necesita ser anulada por medios
igualmente legales y democráticos. Este es el
precio que tenemos que pagar por la cooperación
pacífica social e internacional, la prosperidad,
la justicia —siempre imperfecta— y, sobre todo,
la libertad política y civil. Sin embargo, este
precio es más bien bajo y, ciertamente, es
razonable pagarlo. Según sabemos por la
historia, las alternativas son la continua
amenaza de guerra civil o bien, en otros casos,
la represión autoritaria o incluso totalitaria
en nombre de alguna ideología que pretende estar
en posesión de la verdad, y, en el plano
internacional, la dominación injusta y la
guerra.
En segundo lugar, y precisamente por la razón de
la inevitable primacía práctica de lo político
sobre lo metafísico, se debe reforzar entre los
ciudadanos la verdad acerca del hombre.
Justamente porque la libertad política en el
plano nacional y los derechos de participación
en las organizaciones internacionales se definen
y legitiman por su relación no con la verdad
moral y religiosa, sino con valores políticos
como la paz, la libertad, la igualdad, la
eficiencia económica, el desarrollo, etc., la
conciencia de la relación de la libertad con la
verdad se debe reforzar en el nivel no político
o prepolítico. Se la debe cultivar primariamente
en la familia y, en general, en la educación. El
sistema educativo de la sociedad no puede seguir
la lógica pluralista y meramente política de la
justificación pública, aunque también tiene que
respetar valores fundamentales de libertad civil
e igualdad. La educación tiene que promover
virtudes morales. Mientras que la política y la
ley hablan predominantemente el idioma de los
«derechos» (que, por supuesto, siempre generan
deberes de terceros), la educación y las
virtudes morales deben, principal aunque no
exclusivamente, hablar el idioma de los deberes
y del compromiso con lo verdaderamente bueno.
Finalmente, la relación entre libertad y verdad
debería ser respetada también por los medios de
comunicación, sin por ello coartar su libertad
—ni siquiera su libertad para la estupidez—,
pero sí fomentando su sentido de responsabilidad
y castigando democráticamente su abuso: la
manipulación y la estupidez se deberían castigar
mediante las leyes del mercado, es decir,
rehusando consumir productos que ofendan a la
dignidad humana o sencillamente sean
indecorosos.
De este modo, «secularidad cristiana» significa
reconocer la secularidad de las instituciones
políticas y simultáneamente apoyarlas, e incluso
impregnarlas con la sustancia moral de la fe
cristiana y de la rectitud; ello debe tener
lugar principalmente en el nivel regulado por la
ley natural, que, como tal, no es «cristiana»,
sino sencillamente humana, si bien hoy en día
son sobre todo los cristianos quienes la
promueven y defienden. Por ejemplo: garantizar
legalmente un derecho al aborto y apoyar con el
sistema público de salud las correspondientes
decisiones es, ciertamente, un gran mal, y se
opone al bien común de la sociedad humana, pero
de ello no tienen la culpa la cultura política
democrática o la secularidad del Estado, sino
que, antes bien, es un problema de la sociedad
civil y de su sistema predominante de valores,
que hace posibles tales leyes o tal
jurisprudencia. Es exacta y predominantemente en
este nivel donde el fermento cristiano está
llamado a hacerse notar, y en el plano
internacional a veces encuentra aliados en otras
culturas.
De este modo, la famosa y tan denostada frase de
Ernst-Wolfgang Böckenförde de que el Estado
secular moderno vive de presuposiciones que él
mismo no puede crear ni garantizar pudiera ser
invocada una vez más, e incluso extendida a la
vida pública internacional y a sus instituciones
de autoorganización política: esas
presuposiciones son la sustancia moral de sus
ciudadanos y de la sociedad como un todo, y
también de naciones enteras8. Es en
este nivel, donde yo veo el papel de la Iglesia
como institución jerárquica con autoridad:
actuar a través de sus enseñanzas y de su
atención pastoral sobre las conciencias de los
ciudadanos, pero no participar directamente en
la política misma. Implicarse en política es
tarea de los laicos cristianos, y lo harán como
ciudadanos, pero como ciudadanos de fe,
ejercitando por ello sus derechos políticos
libre y responsablemente9.
En mi opinión, aún tenemos que descubrir el
moderno ciudadano cristiano para el que el
carácter secular de la vida pública y del
pluralismo no es sencillamente una molestia o
incluso un atropello, sino que se siente en él
como en casa y reconoce el pluralismo, en cuanto
resultado de la libertad política, como un valor
político fundamental que ha de ser defendido. La
secularidad, sin embargo, no es un proyecto
consistente en secularizar la plaza pública en
el sentido de una ideología de laicismo que
aspire a la ausencia en la misma de cualquier
referencia a la religión o a los valores
religiosos.
La secularidad no es libertad respecto de la
religión, sino libertad religiosa, que sólo es
posible si el Estado ni entra en una alianza con
un credo religioso, ni sucumbe a tentaciones de
definir o incluso imponer una verdad religiosa.
Admito que libertad religiosa también significa
proteger de la religión las instituciones
públicas que encarnan el poder coercitivo del
Estado. No obstante, para obtenerla, no se
necesita una cultura pública de «no religión», «antirreligión»,
«agnosticismo» o cosas parecidas. Lo que se
necesita, en vez de eso, es una conciencia
pública no sólo de la incompetencia del poder
coercitivo del Estado para definir y sancionar
la verdad religiosa, sino también, y
simultáneamente, de la importancia que tiene
para la sociedad estar formada por ciudadanos
que mantengan firmes convicciones morales —estén
o no enraizadas en una religión— que den soporte
y alimento a la cultura política secular. El
ideal del Estado secular y de la cultura
política secular no corre peligro por semejante
presencia de la religión en la vida pública
nacional e internacional.
Así, incluso en el marco de la secularidad y del
pluralismo modernos hay muchas posibilidades de
integrar las creencias religiosas y las
pretensiones de verdad metafísica con un modo
democrático, constitucional y liberal (en el
sentido amplio del término) de entender la vida
política. La conformación concreta de esa
integración, en el plano de cada país, dependerá
de las tradiciones y particularidades de las
diferentes naciones. En presencia de los
desafíos del multiculturalismo, esencialmente la
presencia en países europeos de un creciente
número de ciudadanos musulmanes que no comparten
el legado común occidental y cristiano, Europa
tendrá que cobrar conciencia de sus raíces
cristianas, no para «recristianizar» la vida
pública en el sentido de invertir el proceso de
secularización moderna y discriminar a los no
cristianos, sino exactamente al contrario: para
mantener y, si es necesario, defender la fuerza
pacificadora e integradora de una cultura
política secular basada en los derechos humanos
y en las libertades políticas fundamentales.
Quizá vaya resultando cada vez más obvio que
necesitamos recordar las raíces cristianas de la
secularidad y de la cultura política modernas
precisamente para defenderlas con éxito y seguir
desarrollándolas en su secularidad misma. Sobre
esa base podremos también como ciudadanos
ofrecer una integración real a quienes posean un
origen cultural distinto del nuestro: sin
urgirles a que entren en una cultura cristiana,
pero también sin negar que este mundo moderno
secular es un fruto maduro de la índole
civilizadora histórica del cristianismo capaz de
llegar a ser patrimonio global en un mundo
multicultural.
Qué suceda finalmente en el plano de la vida
pública internacional no puede ser sino una
reacción a la exitosa acomodación entre
religión, cultura y valores seculares en la vida
de las distintas naciones.
Texto integro de la
ponencia elaborada por Martin Rhonheimer,
profesor de ética y filosofía política en la
Universidad Pontificia de la Santa Cruz (Roma),
para el simposio «Una disparidad creciente.
Raíces cristianas vivas y olvidadas en Europa y
los EE.UU.», celebrado en Viena en 2006, dentro
de un ciclo de sesiones sobre los principios
rectores de la vida pública internacional. La
traducción del original en inglés ha sido
realizada por José Mardomingo. Publicado en
Nueva Revista,
N
O T A S
1 Ver mi trabajo «Cittadinanza multiculturale
nella democrazia liberale: le proposte di Ch.
Taylor, J. Habermas e W. Kymlicka», en Acta
Philosophica 15:1 (2006), 29-52.
2 Tomo esta expresión de John Rawls, «The Idea
of Public Reason Revisited», en Rawls, The Law
of Peoples, with «The Idea of Public Reason
Revisited» (Cambridge, Mass.: Harvard University
Press, 1999).
3 Michael Ignatieff, Human Rights as Politics
and Idolatry (Princeton: Princeton University
Press, 2001), 55.
4 Ver mi conferencia de 2005 (Notre Dame Law
School) sobre la ley natural (de próxima
publicación) The Political Ethos of
Constitutional Democracy and the Place of
Natural Law in Public Reason: Rawls’s «Political
Liberalism» Revisited, «The American Journal of
Jurisprudence» 50 (2005).
5 Esta expresión era usada frecuentemente por
San Josemaría Escrivá.
6 Cf. Russell Hittinger, «The Pope and the
Liberal State», First Things 28 (Dec. 1992),
33-41. 7 Ver mis estudios «Autoritas non veritas
facit legem: Thomas Hobbes, Carl Schmitt und die
Idee des Verfassungsstaates», Archiv für Rechts-
und Sozialphilosophie, 86 (2000), y La filosofia
politica di Thomas Hobbes. Coerenza e
contraddizioni di un paradigma (Roma: Armando,
1997).
8 E.-W. Böckenförde, Die Entstehung des Staates
als Vorgang der Säkularisation, en E.-W.
Böckenförde, Staat, Gesellschaft, Freiheit.
Studien zur Staatstheorie und zum
Verfassungsrecht (Frankfurt/M.:Suhrkamp, 1976),
60.
9 Cf. mi trabajo «Laici e cattolici: oltre le
divisioni.
Riflessioni sull’essenza della democrazia e
della società aperta», Fondazione Liberal, n. 17
(2003), 108-116.
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