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ORIGEN DE LA NOCIÓN DE DERECHO NATURAL (Javier Alvarez)

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Origen de la noción de derecho natural

Lógicamente la noción de derecho natural permanece desconocida mientras sea desconocida la noción de naturaleza. El descubrimiento de la naturaleza es obra de la filosofía. Donde no hay filosofía, no hay conocimiento del derecho natural en cuanto tal.

 Por Javier Álvarez

Para comprender el problema del derecho natural es necesario partir de un modo de entender las cosas políticas, no «científica» sino «natural», es decir, del modo como éstas se presentan en la vida política, en la acción, cuando son el asunto con que tratamos, cuando nos toca decidir. Con esto no quiere decirse que la vida política sea necesariamente consciente del derecho natural: éste tuvo que ser descubierto y hubo una vida política anterior a su descubrimiento. Sólo queremos decir que la vida política, en todas sus formas, nos pone necesariamente frente al derecho natural como un problema inevitable. La conciencia de este problema no es algo más antiguo que la ciencia política, sino que nace con ella. Por tanto, una vida política que no posea la noción del derecho natural es necesariamente desconocedora de la posibilidad de una ciencia política. Más aún, desconoce en realidad cualquier ciencia en cuanto ciencia, de modo semejante a como una vida política conocedora de la posibilidad de la ciencia advierte necesariamente el derecho natural como problema.
 
Lógicamente la noción de derecho natural permanece desconocida mientras sea desconocida la noción de naturaleza. El descubrimiento de la naturaleza es obra de la filosofía. Donde no hay filosofía, no hay conocimiento del derecho natural en cuanto tal.

El Antiguo Testamento, cuyo postulado fundamental puede decirse que es la negación de la filosofía, ignora la «naturaleza»: el término hebreo para denominarla es absolutamente desconocido por la Biblia hebrea. Es obvio además que «el cielo y la tierra», por ejemplo, no es lo mismo que la naturaleza. No hay, por tanto, ningún conocimiento del derecho natural en cuanto tal, en el Antiguo Testamento. El descubrimiento de la naturaleza precede necesariamente al descubrimiento del derecho natural. La filosofía es más antigua que la filosofía política. 
 
La filosofía es la búsqueda de los «principios» de todas las cosas, y esto significa ante todo la búsqueda de los «orígenes» de todas las cosas, la búsqueda de las «primeras cosas». En esto la filosofía se asemeja al mito. Pero el «amante de la sabiduría» no se identifica con el «amante del mito». Aristóteles define los primeros filósofos sencillamente como «personas que discurrían sobre la naturaleza», y los distingue de sus predecesores «que discurrían sobre los dioses» 1. La filosofía, como contrapuesta al mito, nació cuando fue descubierta la naturaleza: el primer filósofo fue el primer hombre que descubrió la naturaleza. La entera historia de la filosofía no es otra cosa que la historia de los tentativos constantemente repetidos de captar en plenitud todo lo que estaba implícito en aquel descubrimiento capital que hizo un cierto griego desconocido, hace unos dos mil seiscientos años, o quizá más.
 
No es posible entender el significado de aquel descubrimiento, ni siquiera del modo más provisional, sin remontarse desde la noción de naturaleza hasta su equivalente prefilosófico. 
 
El alcance del descubrimiento de la naturaleza no puede captarse si por la naturaleza se entiende «la totalidad de los fenómenos» porque el descubrimiento de la naturaleza consiste precisamente en la separación, dentro de esa totalidad, de los renómenos que son naturaleza, respecto de aquellos que no lo son. «Naturaleza» es un término diferencial. Antes de su descubrimiento, el comportamiento característico de cada cosa, o de cada clase de cosas, era considerado como su costumbre o su «modo de funcionar». Esto quiere decir que no se hacía ninguna distinción de fondo entre costumbres o modos que son los mismos siempre y en todas partes, y los que difieren de tribu a tribu. Ladrar y mover la cola es el «modo de funcionar» de los perros, la menstruación es el «modo de funcionar» de las mujeres, y los actos de locura son el «modo de funcionar» de los locos, como el no comer carne de cerdo es el «modo de funcionar» de los judíos y no beber vinoes el «modo de funcionar» de los musulmanes. La costumbre, el «modo de funcionar, el «comportamiento habitual» son el equivalente prefilosófico de la «naturaleza».

Mientras todas las cosas y clases de cosas tienen su «modo de funcionar, hay un «modo de funcionar» particular que tiene una importancia suprema: «nuestro» modo de funcionar, «nuestro» modo de comportamiento, el «nuestro», de nosotros que vivimos «aquí»: el modo de comportamiento del grupo autónomo al cual el hombre pertenece.

Podemos, llamarlo el modo de comportamiento «soberano». No es que todos los miembros de un grupo lo observen siempre. Pero en la mayor parte de los casos basta recordarlo -«entre nosotros esto se hizo siempre de esta manera»- para atraer a ese modo de conducta al que se había apartado: el modo de comportamiento soberano es el camino recto. Lo asegura su misma antigüedad: «hay una especie de prejuicio frente a la novedad, que deriva de un examen en profundidad de la naturaleza humana y de los asuntos humanos; y es harto verdadera la conocida máxima de la jurisprudencia, vetustas pro lege semper habetur». Pero lo que es antiguo no es lo recto en todos los sitios. «Nuestro» modo de comportamiento es el camino recto porque es a la vez «antiguo» y «nuestro», al mismo tiempo «hecho en casa y consagrado por la prescripción»2. Así como lo «antiguo» y lo «nuestro» se identificaban al principio con lo recto y lo bueno, así también lo «nuevo» y lo «extraño» al principio eran lo malo. La idea que une lo «antiguo» y lo «nuestro» es la idea de «ancestral». La vida prefilosófica tiene como característica esta identificación entre recto o bueno con ancestral. Por este el «camino recto» hace que el pensamiento se dirija a los antepasados y, desde ahí lo remite a las cosas pura y simplemente originarias 3.
 
Ciertamente no sería razonable identificar el bien con lo ancestral, si no se supusiera que los primeros antepasados eran absolutamente superiores al común de los mortales.
Así nos vemos llevados a pensar que los primeros antepasados, los que instituyeron el camino ancestral, eran dioses, o hijos de dioses o, al menos, «tenían su morada cerca de los dioses». La identificación, de lo recto y lo bueno con la tradición ancestral lleva a ver el «camino» como instituido por dioses, o hijos de dioses, o discípulos de dioses: el «camino» recto debe ser una ley divina. Y siendo los primeros antepasados los progenitores de ese grupo determinado, nació lógicamente la creencia de que hay una multiplicidad de leyes divinas, cada una de las cuales es obra de un dios o un semidios 4.

En un principio, la respuesta a los problemas de las cosas originarias y del «camino» recto estaba dada antes de que surgieran como problemas: era dada por la autoridad. Esto es asi porque la autoridad, en cuanto derecho de los seres humanos a recibir obediencia, deriva principalmente de la ley, y ésta, en el origen, no es otra cosa que la costumbre de conducta de la comunidad. Las cosas originarias y el «camino» recto no se pueden discutir, ni ser objeto de investigación, y la filosofía no puede surgir, ni la naturaleza puede ser descubierta, si la autoridad en cuanto tal no es puesta en duda. Al menos nada de esto puede suceder -el nacimiento de la filosofía o el descubrimiento de la naturaleza-mientras las afirmaciones de alguien, sea quien sea, reciban una aceptación de fe 5. Por lo tanto, la noción de derecho natural no puede surgir hasta que la autoridad no sea puesta en duda.
 
Platón ha mostrado -más que con declaraciones explícitas, con el orden según el cual se desarrollan las conversaciones en La República y en Las Leyes- hasta qué punto es indispensable poner en duda la autoridad, o liberarse de ella, para descubrir el derecho natural. En La República la discusión sobre el derecho natural comienza mucho después que el viejo Céfalo, el padre, el jefe de la casa, se ha alejado para ocuparse de los sacrificios: la ausencia de Céfalo, o de aquello que él representa, es indispensable para la búsqueda del derecho natural. Y si esto parece aventurado, digamos al menos que hombres del tipo de Céfalo no advierten la necesidad de conocer el derecho natural. Por lo demás, la discusión hace que los interlocutores se olviden completamente de la carrera de antorchas en honor de una diosa, a la que debían asistir: la búsqueda del derecho natural sustituye la carrera de antorchas. La discusión recogida en Las Leyes tiene lugar mientras los interlocutores, volviendo por el camino de Minos -que, hijo y alumno de Zeus, habían llevado a los cretenses sus leyes divinas-, se dirigen a pie de la ciudad de Creta a la caverna de Zeus. La conversación es referida por completo; pues bien, no hay señal alguna de que ellos terminen en la meta que se habían propuesto al principio. El fin de Las Leyes está dedicado por completo al tema central de La República: el derecho natural, es decir, la filosofía política y su culminación sustituyen a la caverna de Zeus. Si consideramos a Sócrates como el representante de la búsqueda del derecho natural podemos aclarar las relaciones de esa búsqueda con la autoridad del modo siguiente: en una comunidad gobernada por leyes divinas está absolutamente prohibido someter esas leyes a un auténtico debate, o sea, a un examen crítico, en presencia de jóvenes; ahora bien, Sócrates discutió sobre el derecho natural, que es un asunto que presupone poner en duda el código ancestral o divino, no sólo en presencia de jóvenes, sino conversando con ellos. No mucho tiempo antes de Platón, Herodoto puso de manifiesto este estado de cosas situando fuera de Grecia el único debate sobre los principios de la política, referido en sus Historias: dice explícitamente que esa discusión libre tuvo lugar en la Persia amante de la verdad después de la matanza de los magos 6. Con esto no se niega que la noción del derecho natural, una vez que ha aparecido y se ha impuesto como una cosa obvia, pueda hacerse fácilmente compatible con la fe en la existencia de leyes divinamente reveladas. Sólo afirmo que el predominio de esa fe impide el surgimiento de la noción de derecho natural, o, en cualquier caso, hace su búsqueda de una importancia absolutamente secundaria: si el hombre conoce ya por revelación divina cuál es el "camino" justo, no tiene ninguna necesidad de descubrirlo con sus propias fuerzas.
 
La primera forma de duda respecto de la autoridad y, por tanto, la orientación que la filosofía tomó en su primer surgir, o la perspectiva en que tuvo lugar el descubrimiento de la naturaleza, fueron determinadas por el carácter originario de la autoridad misma. Admitir varios códigos divinos es problemático, porque los diversos códigos divinos se contradicen entre sí: uno alaba sin reservas acciones que otro condena sin reservas: uno exige el sacrificio del primogénito, mientras otro prohibe todos los sacrificios humanos como una abominación; los ritos fúnebres de una tribu provocan horror en otra; y scbre todo es decisivo el hecho de que los diversos códigos se contradicen también respecto de la cuestión de las cosas originarias. Pensar que los dioses han nacido de la tierra es algo inconciliable con la idea de que la tierra haya sido creada por los dioses. Así surge el problema: cuál de los códigos es el código justo, qué explicación de las cosas originarias es la explicación verdadera. La autoridad ya no podrá ser garante del «camino» recto, y éste se convierte en un problema, en objeto de investigación. La identificación primitiva entre el bien y lo ancestral es sustituida por la distinción de fondo entre los dos términos.

La búsqueda del «camino» justo y de las cosas originarias es la búsqueda del bien en cuanto distinto de las tradiciones de los antiguos 7. Es una búsqueda que, con el tiempo, estará destinada a ser la búsqueda de aquello que es bueno por naturaleza, como opuesto a aquello que es bueno sólo por convención.
 
Antes de la que hemos apuntado aquí, hay que hacer otras dos distinciones fundamentales que son las que conducen la búsqueda de las cosas originarias. El hombre siempre debe haber distinguido (por ejemplo, en materia judiciaria) entre el conocimiento directo y el conocimiento por referencias, de oídas. Y siempre debe haber preferido el primero. Pero el uso de esta distinción estaba reservado en un principio a los asuntos particulares y secundarios. Respecto a los asuntos más graves, las cosas originarias o el «camino» recto, las referencias de oídas eran la única fuente de conocimiento. Mas he aquí que, puesto frente a las contradicciones entre los muchos códigos sagrados, alguien -quizá un viajero, un hombre que hubiera visto muchas ciudades humanas, y hubiera reconocido la diversidad de sus modos de pensar y de actuar- propuso aplicar a todos los asuntos, y especialmente a los asuntos más graves, la distinción entro lo visto con los propios ojos y lo oído por referencias. Entonces sucede que automáticamente queda suspendido el juicio sobre el carácter divino y venerable de cada código y de cada narración. Así se suspende también el asentimiento hasta que los hechos sobre los cuales se fundaban las presunciones sean probados y explicados: pero probados y explicados a todos, a la luz del sol. En estas circunstancias el hombre se hace sensible a la divergencia capital entre aquello que su grupo considera indudable y lo que él observa personalmente. Poco a poco, el yo se va sintiendo con el derecho a oponerse al nosotros sin tener ningún sentimiento de culpa.

Pero no es el yo en cuanto yo el que adquiere ese derecho. Los sueños y las visiones han sido de importancia decisiva para establecer la presunción de código divino o de las narraciones sagradas scbre las cosas originarias. Pero ahora que la distinción entre lo sabido de oídas y lo visto con los propios ojos, se aplica universalmente, se distingue también entre el mundo verdadero, único y común a todos, percibido en vigilia, por una parte, y, por otra, la multitud de los mundos de los sueños y de las visiones, que son privados y falsos. Así se hace evidente que no es el nosotros de cualquier grupo particular, ni el yo singular, sine el hombre en cuanto tal el que debe medir la verdad y la falsedad, el ser y el no ser de todas las cosas.

Así es como el hombre aprendió finalmente a distinguir entre los nombres de las cosas, que él conoce de oídas y que difieren entre los distintos grupos de hombres, y !as cosas en sí mismas que él, como cualquier otro ser humano, puede observar con sus propios ojos.

Es entonces cuando puede comenzar a sustituir las distinciones arbitrarias, diversas entre los distintos grupos, por las distinciones «naturales».
 
Los códigos divinos y las narraciones sagradas de las cosas originarias debían su conocimiento, según se decía, no a meras referencias de oídas sino a una revelación sobrehumana. Pero cuando se comenzó a exigir que la distinción entre el conocimiento recibido por discursos de otros y el conocimiento por experiencia propia, fuese aplicada a los asuntos más graves, se pidió que el origen sobrehumano de toda presunta revelación divina fuese sometido a un análisis demostrativo. Este análisis no debía ser realizado según el criterio tradicional que se usaba tradicionalmente en tales casos -como, por ejemplo, los criterios utilizados para distinguir oráculos verdaderos y oráculos falsos-, sino sobre la base de criterios nuevos, sacados de modo claro de los criterios de que nos valemos cuando examinamos argumentos plenamente accesibles a nuestro conocimiento de personas humanas. Ahora bien, antes de que naciera la filosofía la forma más alta del conocimiento humano eran las artes. Y aquí nos encontramos la segunda distinción que guió la búsqueda de las cosas originarias: la distinción entre las cosas artificiales, hechas por el hombre, y las cosas no hechas por el hombre. La naturaleza fue descubierta cuando los hombres se pusieron a la búsqueda de las cosas originarias a la luz de las distinciones fundamentales entre lo oído y lo visto con los propios ojos, por una parte, y entre las cosas hechas por el hombre, y las cosas no hechas por el hombre, por otra. Por parte de la primera de estas distinciones se podía pedir con toda razón que se iluminase la cuestión de las cosas originarias partiendo de aquello que todos los hombres pudieran ver. Pero no todas las cosas observables son igualmente idóneas para ser punto de partida de tal investigación. Las cosas realizadas por el hombre no remiten sino al hombre, el cual no es ciertamente la cosa pura y simplemente originaria. Las cosas artificiales aparecen, bajo todos los puntos de vista, inferiores o sucesivas a las cosas que no han sido hechas sino únicamente encontradas o descubiertas por el hombre: se ve que las cosas artificiales deben su ser al ingenio y a la providencia humana. Pero las cosas no hechas por el hombre, una vez suspendido el juicio sobre la veracidad de las narraciones sagradas sobre las cosas originarias, no se puede decir con seguridad si deben su ser a la previsión de alguna mente: es decir, si provienen de las cosas originarias por vía de previsión o de algún otro modo. Se admite, pues, la posibilidad de que las cosas originarias hayan dado lugar a todas las demás de un modo fundamentalmente diverso de toda creación según un plan preestablecido. La afirmación de que todas las cosas visibles son debidas a seres pensantes superiores ya exige ser probada, y esta prueba debe partir de aquello que cualquiera sea capaz de observar ahora 8. 
 
En pocas palabras, podemos decir que el descubrimiento de la noción de naturaleza es la actuación de una virtualidad humana que, al menos según ella misma se interpreta, trasciende la historia, trasciende la sociedad, trasciende la ética y trasciende la religión 9.
 
La investigación filosófica sobre las cosas originarias presupone no sólo que existan sino, además, que permanezcan: si son eternas o imperecederas, son más plenamente que aquellas cosas que no son ni imperecederas ni eternas. Estas afirmaciones se fundamentan sobre un principio: que ningún ser nace sin causa y que, por tanto, es imposible pensar que «en el principio era el caos», como si las cosas originarias hubieran emergido al ser desde la nada o a través de la nada. En otras palabras, no podría haber cambios visibles si no hubiera, al menos, un elemento permanente y eterno: los seres manifiestamente contingentes requieren la existencia de algo necesario, y por tanto eterno. Los seres que son siempre tienen una dignidad superior a la de los seres perecederos, porque sólo ellos pueden ser la causa última de éstos y, además, porque constituyen el orden dentro del cual éstos se colocan. Los seres perecederos son de un modo menos verdadero que los seres permanentes porque el ser perecedero está a mitad de camino entre el ser y el no ser. Se puede expresar esta misma idea diciendo que la «omnipotencia» es el poder limitado por el conocimiento de la «naturaleza»10, es decir, de la necesidad cognoscible e inmutable: cualquier libertad o indeterminación requiere una necesidad más fundamental. 
 
Una vez descubierta la naturaleza resulta ya imposible reunir bajo la misma denominación de «costumbres» o «modos de funcionar» los comportamientos característicos o normas de los grupos naturales y los de las diversas tribus humanas: las «costumbres» de los seres naturales son reconocidas como constitutivas de su naturaleza, y las «costumbres» de las diversas tribus humanas se reconocen como constitutivas de sus convenciones. La primitiva noción de «costumbre» o «modo de funcionar» se divide en dos: por una parte la naturaleza, por otra, la convención. La distinción entre naturaleza y convención, toma su origen pues en el descubrimiento de la noción de naturaleza, y, por tanto, en la aparición de la filosofía 11.
 
No hubiera habido ninguna necesidad de descubrir la naturaleza si la naturaleza no hubiera estado encubierta. La naturaleza se conoce a partir de aquello que la disimula, se la conoce en oposición a aquello que la esconde, considerado precisamente en cuanto que la esconde. Hay algunos autores que rehusan considerar la naturaleza como un término de distinción, porque consideran que todo es natural. Pero éstos admiten implícitamente que el hombre conoce por naturaleza la existencia de algo del tipo de la naturaleza, o que el concepto de «naturaleza» es tan simple y tan claro como por ejemplo, el concepto de «rojo».

Además, se ven forzados a distinguir entre cosas naturales, o existentes, y cosas ilusorias, o que pretenden existir sin existir. Pero dejan sin explicar el modo de ser de las más importantes entre las cosas que pretenden existir sin existir. La distinción entre naturaleza y convención implica que la naturaleza es esencialmente escondida por las decisiones de la autoridad. El hombre no puede vivir sin tener algunas ideas sobre las cosas originarias: y se pretendía que no pudiese vivir bien sin estar unido a sus semejantes por la comunión en las ideas sobre las cosas originarias, es decir, sin estar sometido a decisiones autoritarias sobre este asunto: es la ley la que pretende hacer que las cosas originarias -«aquello que es»- sean manifiestas. La ley, a su vez, es evidentemente una regulación que recibe su fuerza obligante del consenso o de la convención de los miembros del grupo. La ley y la convención tienen la tendencia, o la misión, de esconder la naturaleza. Y lo consiguen de manera tan amplia que, para empezar, la naturaleza es «experimentada» o «dada» sólo como costumbre. La investigación filosófica de las cosas originarias ha de ser guiada por aquel modo de ver el «ente» o el «ser» según el cual la distinción más fundamental entre los modos de ser es la que separa en «ser en verdad» del «ser en virtud de la ley o la convención». Esta distinción sobrevivió bajo un aspecto apenas reconocible en la distinción escolástica entre ens reale y ens fictum 12.
 
El nacimiento de la filosofía actúa en profundidad sobre la actitud del hombre ante la política en general y ante las leyes en particular, porque modifica desde las bases las concepciones que se tienen de ellas. En un principio la autoridad se radicaba en la tradición ancestral, pero el descubrimiento de la idea de naturaleza despoja de su prestigio a esa tradición. La filosofía abandona aquello que es ancestral por aquello que es bueno, por aquello que es bueno en sí, bueno por naturaleza. Pero si la filosofía hace caer el prestigio de la tradición ancestral, salva sin embargo un elemento importantísimo.

Cuando hablan de la naturaleza los primeros filósofos se refieren a las cosas originarias, es decir, a las más antiguas: la filosofía abandona la tradición ancescral por algo que es más antiguo que ella. L naturaleza es la antepasada de los antepasados, la madre de todas las madres. La naturaleza es anterior a todas las tradiciones y, en consecuencia, es más venerable que cualquiera de ellas. La idea de que las cosas naturales tengan una dignidad previa a los productos del hombre no se fundamenta sobre prejuicios inconscientes o inconfesados, tomados prestados de los mitos, o apoyados sobre los residuos de los mitos. Se funda sobre el descubrimiento de la naturaleza misma. El arte presupone la naturaleza, mientras que ésta no presupone a aquel. Las facultades creativas del hombre, son más admirables que cualquier cosa que él produzca, no es obra suya: el genio de Shakespeare no es obra de Shakespeare. La naturaleza no sólo proporciona la materia a todas las artes sino que también proporciona los modelos. Es la naturaleza, y no el arte, lo que hace las cosas «más grandes y más hermosas». Derribando la autoridad de la tradición ancestral, la filosofía reconoce que la autoridad es la naturaleza 13.
 
Sería aún más exacto decir que derribando la autoridad, la filosofía reconoce a la naturaleza como el único modelo ideal. La facultad humana que, con la ayuda de las percepciones sensoriales, descubre la naturaleza es la razón o la inteligencia, y la relación de la razón o la inteligencia con su objeto difiere substancialmente del obedecer sin ninguna motivación racional que constituye la esencia de la verdadera y propia autoridad. Proclamando a la naturaleza como la más alta autoridad se atenuaría la distinción sobre la cual la filosofía se juega su existencia: la distinción entre razón y autoridad. Sometiéndose a una autoridad la filosofía, sobre todo la filosofía política, perdería su carácter: degeneraría en ideología, es decir, en apología de una ordenación social ya constituida o que estuviese a punto de surgir. Así la filosofía se transformaría en teología o en jurisprudencia.
 
Hablando del siglo XVIII, Charles Beard ha dicho: «El clero y los partidarios de la monarquía reivindicaban ciertos privilegios como un derecho divino. Los revolucionarios, por su parte, invocaban la naturaleza»14. Lo que es verdadero para los revolucionarios del siglo XVIII, es también verdadero, mutatís mutandis, para todos los filósofos en cuanto tales. Los clásicos reconocerían plenamente la gran parte de verdad contenida en la identificación del bien con la tradición ancestral. Pero ellos no hubieran podido descubrir esta verdad, sobre la que se apoyaba la tradición, si previamente no se hubieran resistido a hacer esa identificación. Entre otros, Sócrates era de los más conservadores cuando se trataba de pasar del puro pensamiento político a las consecuencias prácticas del mismo. Pero aún así, Aristófanes no se alejaba mucho de la realidad cuando insinuaba que el postulado socrático fundamental hubiera podido llevar a que un hijo golpeara a su padre, es decir, a repudiar en la práctica la más natural de las autoridades. El descubrimiento de la naturaleza, o de la distinción fundamental entre ella y la convención, es la condición necesaria para que surja la idea del derecho natural.

Pero no es la razón suficiente: pudiera ser que todo derecho fuera convencional. Éste es precisamente el tema de fondo sobre el cual se divide la filosofía política: ¿hay un derecho natural? Parece que la respuesta prevalente antes de Sócrates haya sido negativa, es decir, que haya prevalecido la opinión que hemos llamado convencionalismo 15. No es sorprendente que los filósofos se hayan inclinado al principio por el convencionalismo.

El derecho se presenta, ante todo, como idéntico a la ley o a la costumbre, o como una característica de éstas, y la costumbre o la convención aparecieron, al nacer la filosofía, como aquello que esconde a la naturaleza.
 
El testimonio más importante del pensamiento político anterior a Sócrates es un fragmento de Heráclito: «A los ojos de la divinidad todo es bello (noble) y bueno y justo, pero los hombres han alzado la hipótesis de que algunas cosas son justas y otras injustas». La distinción misma entre justo e injusto es una mera hipótesis o convención humana 16. La Divinidad, o como se quiera llamar a la causa primera, está más allá del bien y del mal, y también más allá del bueno y del malvado. Dios no se interesa por la justicia en un sentido que importe a la vida humana en cuanto tal: Dios no recompensa la justicia, ni castiga la injusticia. La justicia no tiene ninguna base sobrehumana. Si la justicia es buena y la injusticia es mala se debe exclusivamente a las acciones humanas y, en última instancia, a las decisiones humanas. «No se encuentra huella alguna de la justicia divina salvo allí donde reina el hombre justo: de otra manera habría un mismo resultado para los virtuosos y para los malvados». La negación del derecho natural se nos muestra como la negación de una providencia particular 17. Pero bastaría solamente el ejemplo de Aristóteles para mostrar que es posible admitir un derecho natural sin creer en una providencia particular, o en una verdadera y propia justicia divina 18.
 
Esto se basa en que, por muy indiferente que sea el orden cósmico a las distinciones morales, la naturaleza humana, como distinta de la naturaleza en general, puede perfectamente ser el fundamento de esas distinciones. Para iluminar el asunto con el ejemplo de la doctrina presocrática más conocida, es decir, el atomismo, puede afirmarse que del hecho que los átomos estén más allá del bien y del mal no se debe inferir que para los agregados de átomos, y especialmente para aquellos agregados de átomos que llamamos hombres, no haya naturalmente nada que sea bueno o malo. En efecto, nadie puede decir que todas las distinciones que hace el hombre entre bueno y malo, o que todas las preferencias humanas, son meramente convencionales. Por tanto, nosotros debemos distinguir entre los deseos e inclinaciones que son naturales y los que tienen su origen en las convenciones. Pero hay más: debemos distinguir entre deseos e inclinaciones humanas que están de acuerdo con la naturaleza humana, y por tanto son buenos para el hombre, y los que tienen efectos destructivos sobre su naturaleza, y por tanto son malos. Somos conducidos así a la idea de una vida, una vida humana, que es buena porque es conforme con la naturaleza 19. En este debate, las dos partes coinciden en admitir que hay una vida de ese tipo o, más en general, admiten el primado del bien como distinto de la justicia 20. La cuestión controvertida es si lo justo es bueno (bueno por naturaleza), o, en definitiva, si la vida en armonía con la naturaleza exige justicia y moral.
 
Para llegar a una distinción clara entre lo que es natural y lo que es convencional, debemos remontarnos al período en que la vida del individuo 21 o de la raza precede a la convención. Debemos remontarnos a los orígenes. Si se examina el problema del origen del derecho dirigiendo la atención a las relaciones entre el derecho y la sociedad civil, se ve que ese problema plantea la cuestión del origen de la sociedad civil o de la sociedad en general. Esto plantea a su vez, el problema del origen de la raza humana y así, remontándose, el problema de la condición primitiva del hombre: ¿era perfecta o imperfecta? y, en el segundo caso, ¿la imperfección tenía el carácter de la gentileza (tener buena naturaleza, inocencia, etc.) o del salvajismo?
 
Si examinamos las discusiones seculares sobre estos problemas, podemos quedar fácilmente con la impresión de que casi cualquier respuesta a nuestra pregunta sobre los orígenes es compatible tanto con la aceptación como con el rechazo del derecho natural 22.

Estas dificultades han contribuido a hundir en el descrédito, por no decir en la indiferencia, el problema del origen de la sociedad civil y de la condición de los «primeros hombres». Lo importante, se dice, es «la idea del Estado» y en absoluto –el origen histórico del Estado» 23. Esta opinión moderna es fruto del rechazo de la naturaleza como modelo ideal. Naturaleza y libertad, realidad y norma, ser y deber ser, se han revelado completamente independientes el uno del otro; y, por tanto, ha parecido que nosotros no podemos aprender nada importante sobre la sociedad civil y el derecho estudiando los orígenes. Por el contrario, desde el punto de vista de los antiguos, el problema de los orígenes es de importancia decisiva, porque su solución exacta arroja luz sobre la condición y dignidad de la sociedad civil y del derecho. El objetivo de la investigación sobre los orígenes o la génesis de la sociedad civil, de la justicia o de la injusticia es encontrar si la sociedad civil, la justicia y la injusticia se fundamentan sobre la naturaleza o simplemente sobre la convención 24. Y al problema de origen «esencial» de la sociedad civil, de la justicia o de la injusticia, no se puede responder sin un examen de lo que conocemos sobre sus inicios y sobre sus orígenes «históricos».
 
La cuestión sobre si la condición efectiva del hombre fuese en sus principios perfecta o imperfecta, es importante porque de la respuesta que se dé depende si la especie humana es plenamente responsable de su efectiva imperfección, o si esa imperfección puede excusarse por una imperfección originaria. En otras palabras, la opinión según la cual la primera edad del hombre fue perfecta se armoniza bien con la equivalencia de bueno y ancestral, y junto con la teología más que con la filosofía, puesto que el hombre siempre ha recordado y admitido que las artes fueron inventadas por el hombre; es decir, que en la primera edad del mundo ignoraba las artes, y la filosofía presupone necesariamente las artes. Por tanto, si la vida filosófica es en realidad la vida justa y según la naturaleza, entonces los inicios del hombre fueron necesariamente im perfectos 25.
 
Para la finalidad que nos proponemos ahora, será suficiente hacer un análisis de argumento típico propuesto por el convencionalismo: en este argumento se pretende probar que no puede haber derecho natural porque las «cosas justas» difieren de sociedad a sociedad. Este argumento ha mostrado una sorprendente vitalidad a lo largo de diversas épocas, una vitalidad que parece en contraste con su escaso valor intrínseco.

Según su presentación habitual el argumento consiste en una simple enumeración de las diversas nociones de justicia que prevalecen o han prevalecido en los diferentes países o, en el mismo país, en las diversas épocas. Como ya hemos mostrado, el solo hecho de la diversidad o mutabilidad de las «cosas justas» o de las nociones de justicia no constituye en absoluto un buen fundamento para el rechazo del derecho natural, a menos que se acepten ciertos postulados de los cuales, la mayor parte de las veces, ni siquiera se hace mención. Por esto, nosotros nos vemos obligados a reconstruir el argumento convencionalista, partiendo de observaciones fragmentarias y desperdigadas. 
 
Es un dato seguro en todos sus aspectos que no puede haber derecho natural si los principios del derecho son mutables 26. Pero los hechos a los que el convencionalismo se refiere no parecen probar que los principios del derecho sean mutables. Parecen probar solamente que las diversas sociedades tienen nociones diversas de la justicia, o sea, de los principios de la justicia. El hecho de que el hombre se haya hecho ideas diversas del universo que lo circunda no es en absoluto una prueba de que el universo no existe, o de que sea imposible dar con la verdadera descripción, o incluso de que el hombre sea incapaz de llegar a tener un conocimiento exacto y definitivo. Del mismo modo, mostrar que las concepciones de la justicia han sufrido cambios, no significa probar la inexistencia del derecho natural o la imposibilidad de conocerlo. La variedad de las nociones de justicia puede entenderse como la variedad de los errores que, lejos de refutar la existencia de la única verdad respecto a la justicia, más bien la prueba. Esta objeción al convencionalismo sería válida si la existencia del derecho natural fuese compatible con la ignorancia de ese derecho por parte de todos los hombres, o, al menos, de la mayor parte de ellos. Pero cuando hablamos de derecho natural nosotros suponemos que la justicia es de importancia vital para el hombre, es decir, que el hombre no puede vivir, o no puede vivir bien, sin la justicia, y una vida en acuerdo con la justicia requiere un conocimiento de los principios de aquella. Si el hombre tiene una naturaleza tal que sin la justicia no puede vivir, o no puede vivir bien, él deberá tener por naturaleza un conocimiento de los principios de la justicia. Pero si las cosas fueran así tendríamos un consenso general sobre esos principios, como lo tenemos respecto a las cualidades sensibles 27.
 
Sin embargo, esa exigencia no es razonable. En realidad no hay consenso general ni siquiera sobre las cualidades sensibles. No todos los hombres, sino únicamente los hombres normales están de acuerdo sobre los colores, los sonidos, etc. Lo único que, análogamente, requiere la existencia del derecho natural es que todos los hombres normales estén de acuerdo respecto a los principios de la justicia. La ausencia de consenso general puede explicarse como una corrupción de la naturaleza en aquellos que
ignoran los verdaderos principios. Se trata de una corrupción que por motivos evidentes es más frecuente y más grave que la correspondiente corrupción que se manifiesta en la percepción de las cualidades sensibles 28. Pero si es cierto que la noción de Justicia difiere de sociedad a sociedad y de una época a otra, esta opinión sobre el derecho natural nos llevará a la dura consecuencia de que los miembros de una sociedad particular, o quizá también una generación en una sociedad particular o, a lo más, los miembros de pocas sociedades particulares deben ser considerados como los únicos hombres normales del mundo. A todos los efectos prácticos esto significa que el maestro del derecho natural identificará éste con las nociones de justicia que hayan sido adoptadas en su sociedad o en su civilización. Al invocar el derecho natural, él no pretenderá nada menos que dar validez universal a los prejuicios de su grupo. Y si se afirma que muchas sociedades están de acuerdo respecto a los principios de la justicia, entonces, responder que el acuerdo es debido a causas accidentales es por lo menos tan plausible como sostener que estas sociedades particulares han sido las únicas que han conservado intacta la naturaleza humana. Si se objeta que todas las naciones civilizadas están de acuerdo sobre los principios de la justicia, entonces hay que ponerse antes de acuerdo sobre lo que se entiende por civilización. Si el maestro de derecho natural identifica la civilización con el reconocimiento del derecho natural o de algo equivalente, en realidad se está afirmando que todos los hombres que aceptan el derecho natural, aceptan los principios del derecho natural. Si luego se entiende. por civilización un desarrollo superior de las ciencias y las artes, su afirmación será refutada por el hecho de que muy a menudo los convencionalistas son hombres civiles, y, por el contrario, los creyentes en el derecho, y en los principios que, según ellos, constituyen su esencia, no raramente son personas muy poco civiles 29.
 
Este argumento contra el derecho natural parte del presupuesto de que todo el conocimiento que necesitan los hombres para vivir bien ha de ser conocimiento natural en el sentido en que son naturales las percepciones sensibles y otros tipos de percepciones inmediatas y sin esfuerzo. Por tanto el argumento pierde fuerza cuando se afirma que el conocimiento del derecho natural debe ser adquirido por la persona al precio de un esfuerzo, es decir, que el conocimiento del derecho natural tiene el carácter de una ciencia. Ésta sería la explicación de por qué el conocimiento del derecho natural no es siempre operativo. Se seguiría que no puede haber vida justa o buena, ni posibilidad de la «cesación del mal», hasta que ese conocimiento no es operativo. Pero la ciencia tiene como objeto suyo aquello que es siempre y no cambia nunca, o aquello que verdaderamente es. Por tanto el derecho natural, o la justicia debe existir verdaderamente, y por tanto, «tener en todos los sitios el mismo poder»30. Así parece que éste debe tener un efecto que sea siempre igual, y que no decaiga nunca, a menos sobre la idea humana de justicia. Y, sin embargo, observamos que estas ideas sobre la justicia son fluctuantes y controvertidas.
 
Pero en estas mismas controversias y fluctuaciones se ve reafirmada la eficacia del derecho natural. Respecto de cosas indiscutiblemente convencionales -los pesos, las medidas, las monedas, etc.- es difícil que se pueda hablar de desacuerdo entre las diversas sociedades. Sociedades diferentes pueden organizarse de diferente modo respecto a pesos, medidas o monedas; pero entre estos modos diferentes no hay contradicción. Por el contrario, si diferentes sociedades tienen visiones diferentes de los principios de la justicia, sí que hay tontradicción entre ellas. La diversidad en cosas manifiestamente convencionales no suscita dudas serias, pero cuando esa diversidad tiene lugar en las concepciones de los principios de la justicia y de la injusticia, sí que las suscita. Las serias dudas que se suscitan por el desacuerdo en los principios de la justicia parecen generadas por una especie de intuición confusa que no logra captar en plenitud el derecho natural, por una especie de divinización del derecho natural. Es, en definitiva, una duda generada por algo que existe en sí, o es natural, pero escapa a la captación del hombre. Esta impresión puede considerarse confirmada por un hecho que a primera vista parece dar un argumento decisivo en favor del convencionalismo. Por todos sitios se dice que es justo hacer lo que prescribe la ley: o sea, que lo justo se identifica con lo legal, es decir, con aquello que los seres humanos establecen como legal y se ponen de acuerdo para considerar como tal. Pero esto, ¿no implica que hay una medida en la que todos están de acuerdo respecto a la justicia? Es verdad que, después de pensarlo, los hombres niegan que lo justo se identifique pura y simplemente con lo legal, porque luego hablan de leyes injustas. Pero, su primer impulso, ¿no lleva a reconocer la obra de la naturaleza? Y el hecho que la creencia universal en la identificación entre justicia y legalidad no se mantenga al ser sometido a reflexión, ¿no indica que la legalidad, aunque no sea idéntica a la justicia, refleja más o menos oscuramente el derecho natural? Los datos alegados por el convencionalismo son perfectamente compatibles con la existencia del derecho natural. Más aún, esos datos admiten y casi sugieren la idea de que el derecho natural estimula, por así decirlo, la infinita variedad de nociones de justicia o la infinita variedad de leyes, o que sea él el que está, por decirlo con otras palabras, en el fondo de todas las leyes 31.
 
Todo depende entonces del resultado que dé el análisis de la ley. Más he aquí que la ley misma se revela contradictoria. Por una parte pretende ser buena y noble por esencia: ella misma es el custodio de la ciudad y de cualquier otra cosa. Por otra, se presenta como la opinión común o la decisión de la ciudad, es decir, de una multitud de ciudadanos. En cuanto tal, de ningÚn modo puede decirse que ella sea buena y noble por esencia. Pudiera ser perfectamente el fruto de la locura o de la bajeza. Ciertamente no hay razón alguna para afirmar la superioridad del ingenio de los legisladores sobre «vosotros» o sobre «mí» como una norma; y entonces, ¿por qué vosotros o yo deberemos someternos a sus decisiones? Las mismas leyes que en forma solemne han sido proclamadas en una ciudad, son abrogadas con la misma solemnidad: sólo esto basta para insinuarnos dudas sobre la sabiduría que inspira a quien las hace 32. Se trata entonces de saber si la pretensión que la ley tiene de ser buena y noble deba ser descartada sin más como desprovista de fundamento, o si es el caso que esa pretensión contiene algún elemento de verdad.
 
La ley se proclama custodio de la ciudad y de cualquier otro bien, garante del bien común. Pero el bien común es precisamente lo que nosotros entendemos por justicia: en la medida en que las leyes contribuyen a este bien, son justas. Pero si las leyes se confunden con el bien común, la justicia o el derecho se excluya que sean convencionales: las convenciones de una ciudad no pueden hacer que sea ventajoso para ella lo que le es fatal, y al revés. Entonces es la naturaleza de las cosas y no la convención, lo que en cada caso determina lo que es justo. Y esto puede suponer perfectamente que la justicia varíe de una ciudad a otra, de una época a otra: la diversidad entre las cosas justas no sólo es compatible con el principio de la justicia, con la identidad entre justicia y bien común, sino que, más aún, es una consecuencia. El conocimiento de aquello que es justo híc et nunc, es decir, por naturaleza o en sí mismo ventajoso para esta nuestra ciudad, en este momento, no puede ser un conocimiento científico. Y aún menos puede ser asimilado al conocimiento sensible. Determinar aquello que es justo en cada situación particular: tal es el cometido del arte o de la habilidad política: parangonable al arte del médico que prescribe en cada ocasión singular aquello que es saludable y bueno para el cuerpo 33.
 
El convencionalismo elude esta consecuencia negando que se pueda hablar de un verdadero bien común. Lo que se denomina con ese nombre en realidad es siempre el bien, no del conjunto, sino de una parte. Las leyes que se declaran dirigidas al bien común, en los hechos declaran que son decisión de la ciudad. Pero la ciudad debe esa cierta unidad que posee, y por tanto, su propio ser, a su «constitución», a su régimen; la ciudad es siempre o una democracia, o una oligarquía, o una monarquía, o cualquier otra de las formas de organización política existentes. La diversidad de los regímenes tiene sus raíces en las partes o fracciones que componen la ciudad; y cada régimen es precisamente el gobierno de una sola de ellas. Por tanto las leyes son, en efecto, la obra, no de la ciudad, sino de aquella parte de la ciudad que se encuentra en el poder. No hace falta decir que también la democracia, aunque se autoproclame gobierno de todos, es, en realidad, el gobierno de una parte. En efecto, es, todo lo más, el gobierno de la mayoría de los adultos que habitan en el territorio de la ciudad. Pero la mayoría está constituida por los pobres, y los pobres son una parte, todo lo numerosa que se quiera, pero siempre con intereses completamente distintos de las otras partes. A la facción gobernante le afectan obviamente sólo sus propios intereses particulares. Sin embargo, por razones evidentes, pretende dar a entender que las leyes, elaboradas en realidad para su interés propio, son, por el contrario, buenas para toda la ciudad 34.
 
Aún así, ¿no podría haber regímenes mixtos, es decir, regímenes que con resultados más o menos felices, tratasen de establecer un equilibrio justo entre los intereses contrastantes de las principales facciones de ciudadanos? O, más aún, ¿no podría suceder que el interés real de una parte (por ejemplo, los pobres o los nobles) coincida con el interés común? Objeciones de este tipo presuponen que la ciudad es un verdadero conjunto, o más exactamente que la ciudad existe por naturaleza. Por el contrario parece que es una unidad convencional o ficticia. Lo que es natural nace y vive sin necesidad de violencia. Cualquier violencia actuada sobre un ser lo obliga a hacer algo contra su inclinación, es decir, contra su naturaleza. Ahora bien, la ciudad se rige por la violencia, sobre la constricción, sobre la coerción. Por tanto, no hay ninguna cliferencia sustancial entre el gobierno político y el poder de un amo sobre los esclavos. Y el carácter antinatural de la esclavitud parece patente: es claramente contra la inclinación de un hombre el que lo hagan esclavo o que lo traten como esclavo 35.
 
Por otra parte, la ciudad está compuesta por una multitud de ciudadanos. Cada uno de ellos es evidentemente el hijo, el fruto natural, de la unión de un ciudadano (el padre) con un ciudadano de sexo contrario (la madre). Pero ese fruto natural es ciudadano sólo si se cumple la condición de que sus padres estuvieran unidos según la ley, o mejor, a condición de que el presunto padre sea el marido de la madre. En caso contrario, será un hijo «natural», y no un hijo «legítimo». La calidad de hijo legítimo viene dada por la ley o convención, no por la naturaleza. Platón mismo admitió que la familia en general, y la familia monogámica en particular, no es un grupo natural.

Además existe la «nacionalización», en virtud de la cual uno que es forastero natural, es transformado artificialmente en un ciudadano «natural». En una palabra, ser o no ser ciudadano depende de la ley y sólo de la ley. La diferencia entre ciudadanos y no ciudadanos es meramente convencional. Podría decirse que los ciudadanos no nacen, se hacen. Es la convención la que corta un trozo de la humanidad y lo opone al resto. Por un momento podría pensarse que existan sociedades civiles no convencionales, sociedades civiles genuinas, que estén fundamentadas en la naturaleza: por ejemplo, las que agrupan a aquellos y sólo a aquellos que hablan la misma lengua. Pero todo el mundo admite que las lenguas son convencionales. Por tanto la distinción entre griego y bárbaro es meramente convencional: un hecho tan arbitrario como la división de todos los números en dos grupos, uno formado por el 10.000 y el otro formado por todos los demás. Lo mismo puede decirse de la distinción entre esclavos y libres. Esta distinción está fundamentada sobre la convención de que los prisioneros de guerra por los cuales no se paga rescate, son hechos esclavos. No es la naturaleza, sino la convención la que ha hecho a los esclavos y así los hace distintos de los hombres libres. Concluyendo: la ciudad está formada por una multitud de seres humanos unidos no por la naturaleza sino únicamente por la convención. Ellos se unen y se agrupan para defender sus intereses comunes contra otros seres humanos que no son distintos de ellos por naturaleza, los extranjeros y los esclavos. El presunto bien común es en realidad el interés de una parte que pretende ser el todo,o de una parte que constituye una unidad sólo en virtud de su propia afirmación, de su propia pretensión, de su propia convención. Si la ciudad es convencional, entonces el bien común es convencional, y con esto queda demostrado que son convencionales el derecho y la justicia 36.
 
Lo exacto y completo de esta explicación se pretende ver reflejado en el hecho de que esta explicación «salva los fenómenos» de la justicia y hace inteligibles las simples experiencias de lo justo y de lo injusto que están en la base de las doctrinas del derecho natural. En aquellas experiencias la justicia es vista como el hábito de abstenerse de hacer el mal a los demás, el hábito de ayudarles, de subordinar el bien de una parte, sea un individuo o un grupo, al bien de la totalidad. La justicia así entendida es ciertamente necesaria para la salvaguardia de la ciudad. Pero, para confusión de sus sostenedores, es igualmente requerida para la salvaguardia de una cuadrilla de ladrones: la cuadrilla no podría durar ni un día si sus miembros no se abstuvieran de dañarse mutuamente, si no se ayudasen entre sí, si cada miembro no subordinase su interés propio a los intereses de la banda. Podría objetarse que la justicia practicada por los ladrones no es auténtica justicia o, en fin, que es precisamente la justicia lo que distingue a la ciudad de una banda de ladrones. La así llamada justicia de los ladrones está al servicio de una injusticia manifiesta. Pero, ¿no puede decirse lo mismo de la ciudad? Si la ciudad no es una unidad genuina, el llamado bien de todos, o lo justo en oposición a lo injusto o lo egoísta, es sencillamente la exigencia de un egoísmo colectivo. Y no hay ninguna razón para que el egoísmo colectivo pretenda ser más respetable que el egoísmo individual. De modo semejante se dice que los ladrones practican la justicia sólo entre ellos, mientras que la ciudad la práctica también respecto a los que no pertenecen a ella, respecto a otras ciudades. Pero, ¿es cierto esto? Las máximas de la política exterior, ¿difieren de verdad substancialmente de las máximas que guían las cuadrillas de ladrones? ¿Es que pueden ser diversas? ¿No necesitan las ciudades para prosperar, usar la violencia y el engaño, robar lo que pertenece a otras ciudades? Su misma existencia, ¿no es debida a la usurpación de una parte del suelo que, por naturaleza, es propiedad también de los demás? 37.
 
Por supuesto que la ciudad puede abstenerse de hacer daño a las demás y resignarse a la pobreza, así como el individuo puede vivir, si lo desea, según la justicia. Pero el problema de fondo es otro: actuando así, ¿el hombre" viviría según naturaleza o según una convención? La experiencia demuestra que muy pocos individuos, y difícilmente alguna ciudad, actúan según justicia cuando no son forzados a ello: la experiencia muestra que la justicia por sí sola es inoperante. Esto no hace sino confirmar lo que ya sabíamos, que la justicia no tiene ningún fundamento en la naturaleza. El bien común se ha demostrado que es el interés egoísta de una colectividad, y ese interés deriva del interés egoísta de los únicos elementos naturaleza de la colectividad, es decir, de los individuos. Cada uno por naturaleza busca su propio interés y nada más. La justicia, por el contrario, nos pide buscar el bien de los demás. Por tanto, lo que la justicia nos pide es contra natura. El bien natural, el bien que no depende de los caprichos y de las locuras de los hombres, este bien sustancial, es precisamente lo opuesto de ese bien quimérico llamado «derecho» o «justicia». Y coincide con el bien propio, hacia el cual cada uno es llevado por la naturaleza, mientras que el derecho o la justicia nos llevan únicamente por un acto de coacción y, en definitiva, por una convención. También los asertores del derecho natural deben admitir que la justicia consiste en una especie de reciprocidad: los hombres son invitados a no hacer a los demás lo que no quieren que otros les hagan a ellos. Los hombres se ven forzados a hacer el bien a los demás porque desean que otros les hagan el bien a ellos. Para ser tratados con amabilidad hay que tratar amablemente a los demás. La justicia resulta pues derivada del egoísmo y subordinada a él. Esto equivale a admitir que por naturaleza cada uno persigue sólo su propio bien. Ser hábil en buscar únicamente el propio bien es prudencia y sabiduría. La prudencia y la sabiduría son pues incompatibles con la justicia verdadera y propia. El hombre que es realmente justo es un imprudente y un tonto: es una víctima de la convención 38. 
 
El convencionalismo, llegado a este punto, pretende ser perfectamente compatible con el supuesto de que la ciudad y el derecho son útiles a los individuos. El individuo es demasiado débil para vivir, o para vivir bien, sin la asistencia de los demás: vive mejor en la sociedad civil que en la sociedad salvaje. Pero el hecho de que una cosa sea útil no prueba que sea natural. Las muletas son útiles a un hombre que ha perdido una pierna, pero, ¿va a ser por eso natural llevar muletas? O, para decir las cosas con más precisión, ¿puede decirse que sea natural al hombre lo que él ha hecho o fabricado sólo porque con cálculo le ha parecido que le sería útil? ¿Puede decirse que son naturales al hombre las cosas deseadas como consecuencia de un cálculo, es decir, no deseadas espontáneamente o por amor a ellas en sí mismas? No cabe duda de que la ciudad y el derecho reportan ventajas, pero ¿carecen de serias desventajas? Por esto el conflicto entre el interés particular del individuo y las exigencias de la ciudad o del derecho es inevitable. La ciudad no puede poner fin a ese conflicto si no es atribuyéndose a sí misma y al derecho una dignidad más alta que la de los intereses individuales y egoístas, es decir, atribuyéndose a sí misma un carácter sagrado. Pero esta pretensión, que es por esencia de la ciudad y del derecho, es, también por esencia, ficticia 39. 
 
Entonces, el nervio del argumento convencionalista, es el siguiente: el derecho es convención porque en su esencia pertenece a la ciudad 40 y la ciudad es convencional.
Contrariamente a nuestra primera impresión, el convencionalismo no afirma que el significado del derecho o de la justicia sea arbitrario sin más, o que no haya ningún tipo de consenso general sobre ellos. Por el contrario, el convencionalismo presupone que todos los hombres entienden por justicia substancialmente la misma cosa: abstenerse de hacer mal a los demás, más aún ayudar a los demás y preocuparse del bien común. Pero rechaza el derecho natural en tres ámbitos: 1) la justicia está inevitablemente en conflicto con los deseos naturales, que miran exclusivamente al bien de cada persona singular; 2) en la medida en que la justicia tiene un cierto fundamento natural, es decir, en la medida en que, hablando en general, es ventajosa para los individuos, sus prescripciones se limitan a los miembros de la ciudad, es decir, de una unidad convencional: lo que es llamado «derecho natural» se reduce a ciertas reglas amplias de oportunidad social, válidas únicamente para los miembros del grupo particular y, además, carentes de validez universal incluso en las relaciones corrientes en el ámbito de aquel grupo; 3) lo que todos entienden por razones o justicia deja sin una significación muy precisa algunas expresiones como «hacer mal», «ayudar», «bien común», etc. las cuales necesitan ser especificadas para alcanzar un sentido real; ahora bien, to

24/11/2009 ir arriba
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