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ORIGEN DE LA NOCIÓN DE DERECHO NATURAL (2) (Javier Alvarez)

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Origen de la noción de derecho natural

Javier Álvarez

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que ver una confirmación, más que una prueba, del carácter convencional de la justicia.
 
Cuando Platón trata de establecer la existencia del derecho natural, reduce la tesis convencionalista a la idea de fondo de que «bueno» es idéntico a «aquello que causa placer». Recíprocamente, nosotros vemos que el hedonismo clásico ha conducido a la más despiadada devaluación de toda la esfera política. No sería en absoluto sorprendente que la igualación primitiva entre el bien y lo ancestral hubiera sido sustituida antes aún con la igualación entre bien y placentero. Porque cuando la identificación entre bien y ancestral es rechazada en base a la distinción entre naturaleza y convención, las cosas prohibidas por la costumbre ancestral o por la ley divina, se presentan subrayando su carácter natural y, por tanto, intrínsecamente bueno. Aquellas cosas están prohibidas por las costumbres de los antepasados porque son deseadas. Y el hecho de que la convención las prohiba muestra que su deseo no se fundamenta en la convención. Por tanto, son cosas deseadas por naturaleza. Ahora bien, lo que induce al hombre a desviarse del camino estricto de la costumbre ancestral o de la ley divina parece ser el deseo del placer o la aversión al dolor. La guía del placer es así el primer sustituto de la guía de la tradición ancestral 41.
 
El hedonismo clásico tiene su forma más desarrollada en el epicureísmo. El epicureísmo es ciertamente la forma de convencionalismo que ha ejercido una influencia mayor a través de los siglos. Es inequívocamente materialista.

Precisamente Platón hacía remontar las raíces del convencionalismo hasta el materialismo 42. El argumento epicúreo es el siguiente: para encontrar aquello que es bueno según la naturaleza, nosotros debemos ver qué tipo de cosa es aquella cuya bondad es asegurada por la naturaleza y es advertida independientemente de toda opinión y, por tanto, en especial independientemente de toda convención.

Lo que es bueno por naturaleza se revela en aquello que perseguimos desde el momento de nacer, antes de cualquier razonamiento o cálculo, o disciplina o restricción o constricción. En este sentido, bueno es solamente aquello que da placer. El placer es el único bien que se advierte de modo inmediato, el único que es percibido por los sentidos como bueno. Por tanto, el placer primario es el del cuerpo, bien entendido que se trata del propio cuerpo.

Por naturaleza cada uno persigue solamente su bien particular; cualquier interés por el bien de los demás es derivado. La opinión, que comprende juntos razonamientos justos y falsos, conduce a los hombres a elegir en tres direcciones: el mayor placer, lo útil y lo noble.

Respecto a la primera, como advertimos que ciertos placeres están asociados al dolor, nos vemos inducidos a distinguir entre placeres preferibles y placeres menos deseables. Así advertimos la diferencia entre placeres naturales necesarios y no necesarios. Además nos damos cuenta de que hay placeres libres de toda mezcla de dolor, y otros que no. Llegamos pues a ver que hay un término del placer, un placer completo, y éste se muestra como el fin al que tendemos por naturaleza, pero a la vez, sólo accesible mediante la filosofía. En cuanto a lo útil no da placer en sí mismo, pero conduce al placer, a un auténtico placer. Lo noble, finalmente no es auténticamente placentero ni conduce a un auténtico placer. Lo noble es aquello que se alaba, placentero únicamente por la alabanza que lo acompaña o por el honor que se le rinde. Es bueno sólo porque la gente lo denomina así, es bueno sólo por convención. Lo noble viene a ser el bien real reflejado en un espejo deformante por amor al cual los hombres han establecido la más importante de sus convenciones, el pacto social. La virtud pertenece al tipo de cosas útiles: es verdaderamente deseable pero no por sí misma. La hace deseable sólo un cálculo, pues contiene en sí un cierto elemento de constricción y por tanto de dolor. Sea como sea produce placer 43. Pero hay aún una diferencia capital entre la justicia y las demás virtudes. La prudencia, la templanza y la fortaleza procuran el placer como una consecuencia natural de ellas mientras que la justicia procura el placer correspondiente -un cierto sentido de seguridad- únicamente por efecto de la convención. Las otras virtudes tienen un efecto saludable, independientemente del hecho de que los demás conozcan nuestra prudencia, o nuestra templanza, o nuestra fortaleza. Pero la justicia sólo tiene un efecto saludable si le es reconocida a quien la posee. Los otros vicios son males independientemente del hecho de que sean o no percibidos. La injusticia es un mal sólo en la medida en que haya peligro de que sea descubierta, riesgo que, por otra parte, es difícilmente evitable. La oposición que existe entre la justicia y lo que es bueno por naturaleza, aparece con especial claridad cuando se compara la justicia con la amistad. Las dos tienen su fuente en un cálculo.

Pero la amistad llega a tener un placer intrínseco, a ser deseable por sí misma. En cualquier caso, la amistad no tolera la constricción. Por el contrario, la justicia y la comunidad que la aplica, la ciudad, se rigen por la constricción. Y la constricción es lo opuesto al placer 44. 
 
El mayor documento del convencionalismo filosófico, y en realidad el único que es a la vez auténtico y exhaustivo, de que disponemos, es el De rerum natura de Lucrecio.
 
Lucrecio representa a los hombres primordiales como vagando por un bosque, sin vínculos sociales ni constreñidos por convención alguna. Pero luego, la debilidad y el terror de las tierras les impulsaron a asociarse por amor a la defensa y del placer que nace de la seguridad. Una vez constituida la sociedad, a la condición salvaje de los orígenes se le fueron colando costumbres más educadas y leales. La primera vida social, anterior con mucho a la fundación de las ciudades, fue la mejor y más feliz de todas. El derecho sería natural, si aquella fuera una vida conforme a la naturaleza. Pero tal conformidad se da sólo en la vida del filósofo, y la filosofía es imposible en la sociedad primitiva. La filosofía habita en la ciudad, y la vida de la ciudad se caracteriza precisamente por la desaparición o por el debilitamiento del modo de vivir típico de la sociedad primitiva. La felicidad del filósofo, que es la única verdadera, pertenece a una época más tardía, completamente distinta de aquella en que vive la sociedad feliz. La filosofía, o la vida según la naturaleza, tiene pues exigencias diversas de las de la sociedad en cuanto tal. Y esta discordancia necesaria implica la imposibilidad de que el derecho sea natural.
 
Discordancia necesaria, se ha dicho, porque la felicidad de la sociedad primitiva y libre de cualquier constricción era debida en última instancia a una benéfica ilusión. Sus miembros vivían dentro de un mundo restringido, dentro de un horizonte cerrado, confiados en la eternidad del universo que se les ofrecía a la mirada, y en la protección que les aseguraban los «muros del mundo». Esta confianza los hacía inocentes, buenos e inclinados a sacrificarse por el bien de los demás, porque es el temor el que hace a los hombres salvajes. La confianza en la estabilidad de los «muros del mundo» no era conmovida aún por las reflexiones sobre los cataclismos naturales. Una vez que esta confianza se estremeció, los hombres perdieron su inocencia, se volvieron salvajes y así apareció la necesidad de la sociedad coercitiva. Una vez que esta confianza trepidó, los hombres no tuvieron otra posibilidad que buscar apoyo y consuelo en la fe en divinidades activas. Al libre albedrío de los dioses se le pidió que aseguraran la estabilidad de los muros del mundo, a su solicitud se le pedía que compensara la fragilidad intrínseca o natural; y en ellos los hombres tenían protección. La fe en las divinidades activas, nació entonces del temor por nuestro mundo y del apego a nuestro mundo: el mundo del sol y de la luna y de las estrellas, y la tierra que se cubre de hierba fresca cada primavera, el mundo de la vida, diferente de los elementos privados de vida, aunque sean eternos (los átomos y el vacío), de los cuales ese mundo ha salido viniendo a la existencia y en los cuales volverá a desintegrarse. Pero por consoladora que fuese, la fe en divinidades activas engendró males indecibles. El único remedio consiste en romper los «muros del mundo» sobre los cuales se apoya la religión, y acostumbrarse a la idea verdadera de que vivimos en una ciudad que no está cerrada por muros, en un universo infinito en el cual nada de lo que el hombre pueda amar, puede ser eterno. El único remedio está en la filosofía que es lo único que asegura el más estable de los placeres. No obstante la filosofía horroriza al vulgo, porque exige liberarse del apego a nuestro mundo. Pero por otra parte el vulgo no puede volver a la feliz simplicidad de la sociedad primitiva. Por tanto, deberá continuar viviendo la vida, totalmente innatural, que es característica de la colaboración entre la sociedad coercitiva y la religión. La vida buena, la vida según la naturaleza, se encuentra en el oscuro distanciamiento del filósofo que vive en los márgenes de la sociedad civil. La vida entregada a la sociedad civil y al servicio de los demás no es conforme a la naturaleza 45.
 
Debemos hacer una distinción entre convencionalismo filosófico y convencionalismo vulgar. Este último tiene su presentación más clara en el «discurso injusto» que Platón ponía en boca de Trasímaco, Glaucón y Adimanto. Según ese convencionalismo vulgar, el bien más grande o la cosa que da mayor placer, es poseer más que los demás o tener poder sobre los demás. Pero la ciudad y el derecho necesariamente imponen algunas restricciones al placer más grande: son incompatibles con el placer, es decir, con aquello que por naturaleza es el bien más grande; son contra natura, tienen su origen en la convención. Hobbes diría que la ciudad y el derecho tienen en su origen el deseo de vivir y que éste es al menos tan natural como el deseo de poder.
 
A esta objeción el exponente del convencionalismo vulgar replicaría que la vida desnuda es una miseria y que no es a una vida miserable a la que aspira nuestra naturaleza. La ciudad y el derecho son contra natura porque sacrifican el bien mayor al menor. En verdad que el deseo de superioridad sobre los demás sólo puede tomar cuerpo en la ciudad. Pero esto significa únicamente que la vida según la naturaleza consiste en sacar partido inteligentemente de las ocasiones que crea la convención, o en el aprovecharse de la ingenua confianza que la mayoría pone en la convención. Tal capacidad para aprovechar las ocasiones exige que uno no esté contaminado por un respeto sincero hacia la ciudad y hacia el derecho. La vida según la naturaleza exige una libertad tan perfecta e intrínseca respecto del poder de la convención, que se sepa disimular bajo la apariencia de una conducta convencional. La apariencia de justicia unida a injusticia efectiva es lo que conduce al culmen de la felicidad. Hay que ser muy astuto para conseguir esconder la propia injusticia mientras se la pone en práctica en amplia medida.
Pero esto no significa nada más que la vida según la naturaleza es camino reservado a una exigua minoría. La élite natural de aquellos que son verdaderamente hombres y no nacidos para ser esclavos. Para ser más precisos: el colmo de la felicidad es la vida del tirano, del hombre que ha llegado a cometer el crimen más grande, el subordinar la ciudad entera a su bien personal, y que ya incluso puede permitirse el lujo de rechazar la apariencia de justicia y de legalidad 46.
 
El convencionalismo vulgar es la vulgarización del convencionalismo filosófico. Los dos coinciden en esto: por naturaleza cada uno aspira únicamente a su propio bien, es decir, es conforme a la naturaleza no tener ningún miramiento por el bien de los demás. Este miramiento nace exclusivamente de la convención. No obstante el convencionalismo filosófico niega la identificación entre la indiferencia por los demás, por un lado, y el deseo de poseer más que ellos o de ser superiores a ellos, por otro. El convencionalismo filosófico está tan lejos de considerar que el deseo de superioridad sea natural, que en realidad lo considera vano y derivado de la opinión. Los filósofos, que han saboreado placeres más fuertes y sólidos que los que vienen de la riqueza, del poder o de cosas por el estilo, no pueden identificar la vida según la naturaleza con la vida del tirano. El convencionalismo vulgar procede de una corrupción del convencionalismo filosófico. Parece razonable atribuir esta corrupción a los «sofistas». Los sofistas, podría decirse, han llegado al público, y de esta manera han devaluado, la enseñanza convencionalista de los filósofos presocráticos. 
 
"Sofista» es una palabra con muchos significados. Entre otras cosas puede denominar sencillamente un filósofo. O aquel tipo de filósofo que tiene ideas impopulares. O un hombre que muestra su falta de buen gusto dedicándose a enseñar ideas nobles, a sueldo.

Pero, al menos después de Platón, «sofista» es generalmente una palabra usada con un sentido de oposición a «filósofo» y, por tanto, con sentido peyorativo. Históricamente «los sofistas» son ciertos griegos del siglo V que son presentados por Platón y otros filósofos como sofistas en el sentido más estricto, es decir, como unos tipos no filósofos de una cierta calaña. El sofista es aquel que enseña una falsa sabiduría. Falsa sabiduría no siempre quiere decir doctrina errada. Si fuera así, Platón sería un sofista a los ojos de Aristóteles, y viceversa. Un filósofo que se equivoque es diferente, algo completamente distinto de un sofista. Nada impide que un sofista enseñe ocasionalmente, y quizá incluso habitualmente, la verdad. Lo que es característico del sofista es la indiferencia respecto de la verdad, es decir, de la verdad total. El sofista, en contraposición al filósofo, no está impulsado e inquietado en lo más hondo de su ser por el aguijón de la conciencia de que hay una diferencia sustancial entre convicción o creencia, y la comprensión auténtica. Pero esto es aún demasiado genérico, porque la indiferencia respecto de la verdad no es exclusiva de los sofistas. El sofista es un hombre al que no importa la verdad, y no ama la sabiduría, aunque sepa mejor que la mayor parte de los demás hombres que en la sabiduría o en la ciencia está la más alta nobleza humana.

Perfectamente consciente del carácter único que tiene la sabiduría, él sabe que el honor que se deriva de ella es el más alto de los honores. Le importa la sabiduría no porque la ame, sino por el honor y el prestigio que se le concede. El sofista vive y actúa movido por el principio que dice que el prestigio o la superioridad sobre los demás, o poseer más que los demás, es el bien más alto: es decir, actúa movido por el principio del convencionalismo vulgar.

Precisamente porque acepta la enseñanza del convencionalismo filosófico, y es por tanto más flexible que la mayoría de los que actúan movidos por su mismo principio, el sofista puede ser considerado como el representante más típico del convencionalismo vulgar. Pero aquí surge la dificultad: el bien más alto del sofista es el prestigio que viene de la sabiduría. Por tanto, para conseguir su bien más alto él deberá mostrar su sabiduría.

Mostrada significa enseñar la doctrina que dice que la vida según la naturaleza, la vida del sabio, consiste en combinar la injusticia efectiva con la apariencia de justicia. Pero no es posible que al mismo tiempo se admita ser en realidad injusto y a la vez conservar la máscara de la justicia. Admitir esto es incompatible con la sabiduría y, por tanto, impide el honor que le es atribuida a la sabiduría. Antes o después el sofista se ve forzado a disimular su sabiduría y a inclinarse ante las doctrinas que considera puramente convencionales. Así pues, deberá resignarse a buscar su prestigio apoyándose en la difusión de doctrinas más o menos honorables. Y es por esto por lo que no se puede hablar de la enseñanza, es decir, de una ensenanza explícita y propia de los sofistas. 
 
Platón atribuye al más célebre de los sofistas, Protágoras, un mito que oscurece la tesis convencionalista. El mito de Protágoras está fundamentado sobre la distinción entre naturaleza, arte y convención. La naturaleza es representada por la acción subterránea de ciertas divinidades, y por la acción de Epimeteo. Epimeteo, el ser cuyo pensamiento sigue al acto, encarna la naturaleza tal como es vista por el materialismo, según el cual el pensamiento viene después de los cuerpos desprovistos de pensamiento y después de sus movimientos ciegos. La acción subterránea de los dioses es sin luz, sin inteligencia y tiene más o menos el mismo sentido que la acción de Epimeteo. El arte es representado por Prometeo que roba en el cielo el fuego y se rebela contra la voluntad de los dioses superiores. Finalmente, la convención está simbolizada por el don de la justicia que Zeus hace a «todos»: este «don» es inoperante fuera de la acción represiva de la sociedad civil, y sus exigencias son perfectamente satisfechas por la pura y simple apariencia de justicia 47. 
 
Concluyo este ensayo con una breve observación sobre el derecho natural presocrático. No hablaré de aquellos tipos de doctrinas sobre el derecho natural que fueron desarrollados por Sócrates y sus discípulos. Me limitaré a hacer un esbozo de aquel tipo que fue rechazado por los clásicos: el derecho natural igualitario. El rechazo de la doctrina que afirma el carácter natural de la esclavitud o de la división de las razas humanas en grupos políticos y étnicos distintos, encuentra su expresión más simple en la tesis de que todos los hombres son por naturaleza libres e iguales. La libertad natural y la igualdad natural son inseparables entre sí. Si todos los hombres son libres por naturaleza, ninguno es por naturaleza superior a otro y, por tanto, por naturaleza todos los hombres son iguales entre sí. Es por esto que la ciudad parece ser contra el derecho natural, porque se sostiene o cae sobre el hilo de la desigualdad y de la subordinación, y de la restricción de la libertad. La negación que, con los hechos, la ciudad hace de la libertad y de la igualdad natural es atribuida a la violencia y, en definitiva, a la falsa opinión, o a la corrupción de la naturaleza. Esto significa que se pensará que la libertad y la igualdad naturales han sido reales en plenitud en los orígenes, cuando la naturaleza no estaba aún corrompida por la opinión. Así, la doctrina de la libertad y la igualdad naturales se alía con la doctrina de la edad de oro. Aún así, puede afirmarse que la inocencia originaria no haya sido perdida irrevocablemente y que, no obstante el carácter natural de la libertad y la igualdad, la sociedad civil es indispensable. En este caso se deberá investigar de qué manera la sociedad civil puede compaginarse con la libertad y la igualdad. El único modo en que puede ser es el de admitir que la sociedad civil, en la medida en que está en armonía con el derecho natural, está fundada sobre el consenso o, más exactamente, sobre el contrato de hombres libres e iguales.

NOTAS
 
1. ARISTÓTELES, Metafísica, 981b 27-29, 982b 18 (cf Ética a Nicómaco, 1117b 33-35), 983b 7ss, 1071b 26-27;
PLATÓN, Las Leyes, 981c, 892c2-7, 896a 5-b3. 
2. BURKE, Letters on a Regicide Peace I y IV; cf HERODOTO, III, 38 y I, 8.
3. El «camino recto», según parere, sería el vínculo entre el «camino» (o a «costumbre») en general y las «cosas originarias»), es decir, entre las raíces de los dos significados más importantes de «naturaleza»): «naturaleza» en el sentido de carácter esencial de una cosa o de un conjunto de cosas, y «naturaleza» en el sentido de cosas originarias. Para el segundo significado, vid PLATÓN, Las Leyes, 891c 1-4 y 892c 2-7. Respecto al primero, considérese la referencia, tanto en Aristóte1es como en los Estoicos, al «camino» en las respectivas definiciones de naturaleza (ARISTÓTELES, Física, 193b 13-19, 194a 27-30 y 199a 9-10; CICERÓN, De natura deorum, n, 57 y 81). Cuando la «naturaleza» es llegada, entonces la «costumbre» recupera su puesto originario.
Cf MAIMÓNIDES, Guía para perplejos, I, 71 y 73; PASCAL, Pensées, ed. Brunschvicg, fr. 222, 233, 92. 
4. PLATÓN, Las leyes, 624a 1-6, 634e 1-2, 662c 7, d 7-e 7; Minos, 318c 1-3; CICERÓN, De Legibus, II, 27; cf FUSTEL DE COULANGES, La Citè antique, parte III, cap. XI.
5. Cf PLATÓN, Cármide, 161c 3-8 y Fedro, 275c 1-3 con Apologia de Sócrates, 21b 6-c 2; cf también JENOFONTE, Apologia de Sócrates, 14-15 con Ciropedia, VII, 2, 15-17.  
6. PLATÓN, Las Leyes, 634d 7-635a 5; cf Apología de Sócrates, 23c 256, con La República, 538c 5-e 6;
HERODOTO, III, 76 (cf I, 132). 
7. PLATÓN, La República, 538d3-4 y 5-6; Ei Politico, 296c 8-9; Las Leyes, 702e 5-8; JENOFONTE, Ciropedia, II, 2, 26; ARISTÓTELES, Política, 1269a 3-8; 1271b 23-24.  
8. PLATÓN, Las Leyes, 888c-889c, 891c 1-9, 892c 2-7,966d 6-967e 1. ARISTÓTELES, Metafísica, 989b 29-990a 5, 1000a 9-20, 1042a 3ss;De Coelo, 298b 13-24. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q.2, a.3.
9. Esta concepción es aún inmediatamente inteligible, como se puede ver, hasta cierto punto, en la siguiente observación de A. N. WHITEHEAD, Science and the Modern World, pp. 173-174: «Después de Aristóteles, los intereses éticos y religiosos comenzaron a influir en las conclusiones metafísicas...Puede dudarse de que una metafísica propiamente general pueda, sin introducir ilicitamente otras consideraciones, ir más allá de Aristóteles». Cf TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q.58, aa. 4-5 y q.104, a.1; II-II, q.19, a.7, y q.45, a.3: sobe la relación de la filosofía con la moral y la religión.
10. Vid Odisea, X, 303-306.
11. Respecto a los primeros testimonios sobre la distinción entre naturaleza y convención, vid KARL REINHARDT, Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosaphie, Bonn 1916, pp. 82-88. 
12. PLATÓN, Minos, 315a 1-b2 y 319c 3; Las Leyes, 889e 3-5, 890a 6-7, 891e 1-2, 904a 9-b 1; Timeo, 40d-41a; cf también PARMÉNIDES, ed. Diels, fr. 6; vid P. BAYLE, Pensées diverses, § 49.  
13. CICERÓN, De legibus, II, 13 y 40; De finibus, IV, 72; V, 17.
14. The Republic, New York 1943, p. 38.
15. Cf PLATÓN, Las Leyes, 889d 7-890a 2 con 891c 1-5 y 967a 788; ARISTÓTELES, Metafísica, 990a 3-5 y De coelo, 298b 13-24; TOMAS DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q.44, a.2.
16. Fr. 102; cf fr. 58, 67, 80. 
17. SPINOZA, Tractatus theologico-politicus, cap. XIX, § 20. VICTOR CATHREIN, Recht, Naturrecht und positives Recht, Freiburg 1901, p. 139: «…lehnt man das Dasein eines persönlichen Schöpfers und Weltregierers ab, so ist das Naturrecht nicht mehr festzuhalten» («si se rechaza la existencia de un creador Y regidor del mundo, personal, el derecho natural no puede subsistir»). 
18. Ética a Nicómaco, 1178b 7-22; F. SOCINO, Praelectiones Theologiae, cap. 2; GROCIO, De iure belli ac pacis, prolegómenos, § 11; LEIBNIZ,Nouveaux essais, libro I, cap. 2, § 2. Considerar los siguientes pasajes del Contrat social de ROUSSEAU: «On voit encore que les parties contractantes seraient entre elles sous la seule loi de nature et sans aucun garant de leurs engagements réciproques...» (III, cap. 16); y «Á considérer humainement les choses, faute de sanction naturelle, les lois de la justice sont vaines parmi les hommes» (II, cap. 6). 
19. Esta visión fue aceptada por «casi todos» los filósofos clásicos, como subraya CICERÓN (De flnibus, V, 17).
Era rechazada sobre todo por los excépticos (vid SEXTO EMPÍRICO, Pyrrhonica, III, 235).
20. PLATÓN, La República, 493c 1-5, 504d 4-505a 4; El Banquete, 206e 2-207a 2; Teeteto, 177c 6-d 7; ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, 1094a 1-3 y b 14-18. 
21. Para reflexiones sobre cómo el hombre es «inmediatamente después del nacimiento», vid., por ejemplo, ARISTÓTELES, Política, 1254a 23 y Ética a Nicómaco, 1144b 4-6; CICERÓN, De finibus, n, 31-32; III, 16; V. 17,43 Y 55; DIÓGENES LAERZIO, X, 137; GROCIO, op. cit., prolegómenos, § 7; HOBBES, De cive, I, 2, anot. 1.
22. Para ejemplos en que afirmaciones del origen salvaje se une con la aceptación del derecho natural, cf CICERÓN, Pro Sextio, 91-92, conTusc. Disp., V, 5-6; De Republica, I, 2 y De officiis, II, 15. Vid. también POLIBIO, VI, 4, 7; 5, 7-6, 7; 7, 1. Considérese lo que implica PLATÓN, Las Leyes, 680d 4-7 y ARISTÓTELES, Política, 1253a 35-38. 
23. HEGEL, Rechtsphilosophie, § 258; cf KANT, Metaphysik der Sitten, ed. Vorlaender, pp. 142 y 206-7.
24. Cf ARISTÓTELES, Política, 1252a 18ss y 24ss con 1257a 4ss. Vid. PLATÓN, La República, 369b 5-7; Las Leyes, 676a 1-3; también CICERÓN, De republica, I, 39-41. 25. PLATÓN, Las Leyes, 677b5-678b 3, 679c; ARISTÓTELES, Metafísica, 981b 13-25.  
26. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, 1094b 14-16 y 1134b 18-27; CICERÓN, De republica, III, 13-18 y 20; SEXTO EMPÍRICO, Pyrrhonica, III, 218 Y 222. Cf PLATÓN, Las Leyes, 889e 6-8 y JENOFONTE, Memorables, IV,4, 19.
27. CICERÓN, De republica, III, 13 y De legibus, 1, 47; PLATÓN, Las Leyes, 889e. 
28. CICERÓN, De legibus, I ,33 y 47.
29. Cf LOCKE, An Essay Concerning Human Understanding, 1. I, cap. III, § 20.
30. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco ,1134b 19. 
31. PLATÓN, La República, 340 a 7-8 y 338d 10-e 2; JENOFONTE. Memorables, IV, 6, 6; ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, 1129b 12; HERÁCLITO, fr. 114.
32. PLATÓN, Hipias Mayor, 284d 3; Las Leyes, 644d 2-3 y 780d 4-5; Minos 314c 1-e 5; JENOFONTE, Memorables, I, 2,42 y IV, 4,14; ESQUILO, Siete contra Tebas, 1071-72; ARISTÓFANES, Las Nubes, 1421-22. 
33. Cf ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, 1129b 17-19y Política, 1282b 15-17, cf PLATÓN, Teeteto, 167c2-8, 172a 1-b6 y 177c 6-178b 1.
34. PLATÓN, Las Leyes, 889d 4-890a 2 y 714b 3-d 10; La República, 338d 7-339a 4 y 340a 7-8; CICERÓN, De republica, III, 23.  
35 ARISTÓTELES, Política, 1252a 7-17, 1253b 20-23, 1255a 8-11 (cf Ética a Nicómaco, 1096a 5-6, 1109b 35-1110a 4, 1110b 15-17, 1179b 28-29, 1180a 4-5, 18-21; Metafísica, 1015a 26-33). PLATÓN, Protágoras, 337c 7-d 3;
Las Leyes, 642e 6-d 1; CICERÓN, De republica, m, 23; De finibus, V, 56; FORTESCUE, De laudibus legum Angliae, cap. XLII (ed. Chrimes, p.104).
36 ANTÍFONES, en DIELS, Vorsokratiker (5ª ed.), B 44 (A7, B2). PLATÓN, Protágoras, 337c 7-d 3; La República, 456b 12-c3 (y contexto); El Político, 262c 10-e 5; JENOFONTE, Hierón, 4, 3-4; ARISTÓTELES, Política, 1275a 1-2, b21-31,1278a 30-35; CICERÓN, De republica, III, 16, 17 y De Legibus, II, 5. Considerar lo que hay implícito en la comparación de las sociedades civiles con los «rebaños» (vid. JENOFONTE,Ciropedia, I, 1, 2; cf PLATÓN, Minos, 318a 1-3). 
37 PLATÓN, La República, 335d 11-12 Y 351c 7-d 13; JE NOFONTE, Memorables, IV, 4, 12 y 8, 11;
ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, 1129b 11-19, 1130a 3-5 y 1134b 2-6; CICERÓN, De officiis, I, 28-29; De republica, III, 11-31. 
38 TRASÍMACO, en DIELS, Vorsokratiker (5ª ed.), B 8; PLATÓN, La República, 343c 3, 6-7, d 2, 348c 11-12, 36M 5; Protágoras, 333d 4-e 1; JENOFONTE, Memorables, n, 2, 11-12; ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, 1130a 3-5, 1132b 33-1133a 5, 1134b 5-6; CICERÓN, De republica, III, 16,20,21,23,24,29-30.
39 PLATÓN, Protágoras, 322b6, 327c4-e 1; CICERÓN, De republica, I, 39-40; III, 23,26; De finibus, n, 59; cf también ROUSSEAU, Discours sur l"origine de l"inégalité (Flammarion ed.), p. 173.
40 ARISTÓTELES, Política, 1253a 37-38. 
41. ANTÍFONES, en DIELS, Vorsokratiker (511 e d.), B 44, A 5; TUCÍDIDES, V, 105; PLATÓN, La República 364a 2-4 y 538c 6-539a 4; Las Leyes, 662d, 875b 1-c 3, 886a 8-b 2, 888a 3; Protágoras, 352d 6ss; Clitofontes, 407d 4-6; Octava carta, 354e 5-355a 1 (cf también Gorgias, 495d 1-5);JENOFONTES, Memorables, II, 1; CICERÓN, De legibus, 1, 36 Y 38-39.
42. Las Leyes, 889b-890a. 
43. EPICURO, Ratae Sententiae, 7; DIOGENES LAERCIO, X, 137; CICERÓN, De finibus, I, 30,32,33,35,37,38, 42,45,54,55,61,63; II, 48, 49, 107, 115; III 3; IV, 51; De oficiis, III, 116-117; Tusc. Disp. V, 73; Acad. Pr., II, 140;
De republica, III, 26. Cf cómo Ph. MELANCHTON enuncia los principios del epicureísmo: Philosophiae moralis epítome,parte I: Corpus reformatorum, vol. XVI, col. 32: "Illa actio est finis, ad quam natura ultro fertur, et non coacta. Ad voluptatem ultro rapiuntur homines maximo impetu, ad virtutem vix cogi possunt.
Ergo voluptas est finis hominis, non virtus». Cf también HOBBES, De cive, I, 2.
44. EPICURO, Ratae sententiae, 34; GnomologiumVaticanum, 23; CICERÓN, De finibus, I, 51 (cf 41), 65-70; II, 28 y 82; De officiis, III, 118. En Ratae sententiae, 31, Epicuro dice: «El derecho (o lo justo) de naturaleza es un símbolo del beneficio que se deriva del hecho de que los hombres no se hagan daño mutuamente, ni lo sufran»:
como se demuestra en Ratae sententiae, 32ss, esto no significa que haya un derecho natural en sentido estricto, es decir, un derecho que no dependa de convenciones o pactos, o que sea anterior a éstos. El símbolo es idéntico a una especie de pacto. Lo que Epicuro trata de hacer entender es que, no obstante la infinita diversidad de cosas justas, la justicia o el derecho está siempre llamado al cumplimiento de una única e idéntica función: el derecho, entendido a la luz de esta universal función suya que es fundamental es, en un cierto sentido, «derecho de naturaleza». Éste es contrapuesto a las explicaciones míticas o supersticiones de la justicia que generalmente son las que acoge la ciudad. El «derecho de naturaleza» es aquel principio de derecho que es admitido por la doctrina convencionalista. El «derecho de naturaleza» viene a ser así equivalente a la «naturaleza del derecho» de Ratae sententiae, 37, como opuesto a las falsas opiniones sobre el derecho. La expresión «naturaleza del derecho» es usada por Glaucón cuando él reasume la tesis convenclonalista en La República platónica (359b 4-5): la naturaleza del derecho consiste en una cierta convención que es contra natura. Gassendi, el célebre restaurador del Epicureísmo, tema motivos más fuertes para afirmar la existencia del derecho natural, que el antiguo Epicureísmo. Además Hobbes le había enseñado cómo el Epicureísmo era compatilizable con la afirmación del derecho natural. Pero Gassendi no cayó en esta ocasión que se le ofrecía: véase su paráfrasis de Ratae sententiae, 31, en Anímadversiones, Lyon 1649, pp. 1748-49. 
45.Al leer el poema de Lucrecio, se debe poner constantemente atención al hecho de que lo que choca en la primera lectura, y está hecho para que choque, es «lo dulce» (o aquello que anima al no filósofo), y no «lo amargo» o «lo triste». La apertura del poema con el elogio de Venus y su cierre con la desolada descripción de la peste son sólo la más evidente, pero en absoluto la más importante ejemplificación del principio enunciado en los vv. I, 935ss y IV, 10ss. Para comprender la parte relativa a la sociedad humana (V, 925-1456), hay que considerar también su esquema: a) vida prepolítica (925-1027); b) las invenciones correspondientes a este período (1028-1104); c) la sociedad política (1105-1160); d) las invenciones realizadas durante la sociedad política (1161-1456). Cf la alusión al fuego en V, 1011 con los versos 1091ss, y las alusiones a la facies viresque como también al oro en los versos 1111-1113 con los versos 1170-71 y 1241ss. Cf desde este punto de vista los versos 977-981 con los versos 1211ss; y además el verso 1156 con los versos 1161 y 1222-25 (vid. II, 620-23, y CICERÓN, De finibus, I, 51). Vid también I, 72-73, 943-45; III, 16-17,59-86; V, 91-109, 114-121, 1392-1435; VI, 1-6,596-607.
46.PLATÓN, La República, 344a-c, 348d, 358c 3-362c, 364a 1-4, 365c 6-d 2; Las Leyes, 890a 7-9. 
47. Protágoras,322b 6-8,323b2-c 2, 324a 3-c 5, 325a6-d 7, 327d 1-2. Parece que hay contradicción entre el mito del Protágoras y el delTeeteto donde la tesis convencionalista es presentada en una versión mejorada de la tesis de Protágoras el cual, en su rechazo de las concepciones habituales, va bastante más allá del convencionalismo (167c2-7, 172a 1-b6, 177c6-d 6). Pero como muestra el contexto, lo que Protágoras dice en el diálogo titulado con su nombre es igualmente una versión mejorada de su verdadera tesis. En el Protágoras el mejoramiento tiene lugar por influencia de las circunstancias (la presencia de un eventual alumno) y la realiza el propio Protágoras, mientras que en el Teeteto el mejoramiento lo realiza Sócrates por cuenta de Protágoras.

24/11/2009 ir arriba
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