Por Andrés Ollero Tassara
Arvo Net, 05.06.2006
Por paradójico que pueda resultar,
pocas realidades nos obligan tanto
como la muerte a interrogarnos sobre
el sentido de nuestra vida. Pocas
realidades como la muerte se ven
también, en consecuencia, a la hora
de intentar darles sentido, tan
marcadas por la. entrada o no en
juego de una concepción inmanente o
transcendente de la propia vida.
La autonomía personal, enraizada en
la dignidad humana, acompaña
habitualmente como ingrediente
inseparable al ejercicio de nuestras
decisivas libertades. Cuando
hablamos. por ejemplo, de libertad
sindical. nos estamos refiriendo
tanto a nuestro derecho a afiliarnos
a una determinada central como al
menos no menos relevante, de optar
por, mantenernos al margen de todas
ellas. Hablar en términos jurídicos
de libertad religiosa incluirá
también, junto a la garantía de no
verse obligado a pronunciarse sobre
el particular, la de optar por no
adherirse a ninguna confesión, y así
sucesivamente...
No faltan, sin embargo, casos o
circunstancias en. los que el
ejercicio de un derecho parece
convertirse en deber, incluso
enojoso, para su titular o para las
situados en su entorno. Así ocurre
cuando el derecho a la educación,
durante los años precisos para
recibir determinadas enseñanzas, se
convierte en obligatorio.
La paradójica figura del «derecho
irrenunciable» encuentra su más
arquetípico ejemplo cuando nos
referimos al ejercicio mismo de la.
Libertad. Un irónico. film español
giraba. en torno a la sublime
decisión de venderse como esclavo,
asumida por un erudito Ordinario de
Derecho Romano sometido por la
jubilación al presunto disfrute de
runa famélica pensión. Si tuviera
que opinar al respecto alguien tan
celoso de la libertad como .John
Stuart Mill, diría que «el
fundamento de una tal limitación del
poder de voluntaria disposición del
individuo sobre sí mismo es evidente
(..) el principio de libertad no
puede exigir que una persona sea
libre de no ser libre. No es
libertad el poder de renunciar a la
libertad», ¿Cabria atribuir al
derecho a la vida similar condición?
Para más de un autor la renuncia a
la propia vida resulta, por
irracional, poco concebible. Si
alguien deseara la muerte, ello
podría más bien constituir un bien
elocuente indicio de que su
autonomía es tan gravemente
deficitaria como para verse
invalidada a la hora de justificar
éticamente decisión alguna. Podría
ser también esa presunción de
deficitario consentimiento, más que
lo contrario, lo que lleva entre
nosotros a establecer la
irrelevancia jurídica de la
tentativa de suicidio, o a
considerar sin mayores dudas como un
héroe al servidor público que
arriesgó su vida para hacerla
inviable.
Quizá el problema decisivo consista
en saber dar al derecho lo que es
del derecho, y a la moral lo que es
de la moral. Ello exigirá dilucidar
qué exigencias éticas habría que
considerar remitidas a la legitima
concepción de la vida buena (moral)
que cada ciudadano tenga a bien
suscribir cuáles habrían de integrar
el ámbito (jurídico) de lo
públicamente vinculante.
Las soluciones simples ofrecen una
ventajosa facilidad, pero con el
previsible costo de acabar
resultando simplistas. Tal ocurriría
si establecemos solemnemente que la
moral debe regir la vida privada y
el derecho, la pública. Semejante
obviedad implica formular un juicio
moral, sin el que paradójicamente no
cabe establecer la frontera entre
obligaciones morales y jurídicas.
A la hora de formular tal juicio
rebrota el ya aludido debate sobre
el posible carácter irrenunciable
del derecho a la vida. Es fácil
imaginar la respuesta moral si se
considera la vida como un don
recibido de la divinidad, que
estaríamos destinados a administrar,
pero del que no podríamos libremente
disponer. No parece tan fácil que
los no creyentes encuentren
argumentos que, desde una
perspectiva estrictamente moral,
justifiquen la imposibilidad de
disponer de la propia vida; muy
distinta será, como se verá, mi
actitud si la cuestión se propone en
un contexto propiamente jurídico.
Si se admitiera, que la autonomía
personal, exigida por la dignidad
humana incluye la posibilidad de
disponer de la propia vida,
cualquier intento de coartarla por
vía jurídica aparecería a primera
vista como fruto de un rechazable
«paternalismo». Por recurrir a un
pasaje clásico, aunque no
explícitamente referido a nuestro
problema, "nadie puede ser obligado
justificadamente a realizar o no
realizar determinados actos, porque
eso fuera mejor para él, porque le
haría feliz, porque, en opinión de
los demás, hacerlo sería más
acertado o justo". Pero la cuestión
se complica porque lo que nos
estamos planteando no es la
viabilidad jurídica del suicidio
sino la de la eutanasia, que incluye
por definición la intervención de un
tercero. Es la acción de éste la que
acabará resultando o no
jurídicamente relevante, obligando a
plantear hasta tres cuestiones: si
debería poder llevarla a cabo de
modo jurídicamente lícito, si quien
se la solicita sería titular de un
derecho a requerirla y si habría, en
consecuencia, obligación jurídica de
realizarla.
La respuesta no será la misma si
reconocernos al enfermo la mera
posibilidad de poner fin a su vida
-como un agere lícere
jurídicamente irrelevante- que si lo
consideramos titular de un derecho a
la muerte. Más allá de la difundida
idea de que tenemos derecho a todo
lo no prohibido, muchas acciones nos
resultarán permitidas sin que ello
nos atribuya el título justo preciso
para requerir del ordenamiento
jurídico amparo a la hora de
llevarlas a cabo, eliminando los
obstáculos que se les opongan. Dar
por hecho que bastaría constatar la
existencia de un deseo subjetivo al
que quien lo experimenta confiere
particular importancia, para
reconocer dicho titulo y generar de
inmediato un deber de un tercero,
exigiría partir de una armonía
preestablecida entre deseos propios
y ajenos. Parece, por el contrario,
preciso asumir jurídicamente una
determinada teoría de lo justo que
vaya más allá de la convicción de
que se tiene derecho a todo lo que
se desea con suficiente vehemencia.
Cuando se propone una legalización
de la eutanasia se ha abandonado,
pues, el mero rechazo de una
intervención paternalista para
esgrimir, de modo más o menos
consciente, un auténtico derecho a
morir, que podría llegar a exigir la
obligada colaboración de terceros.
No es por ello extraño que en más de
una de las propuestas legales que
venimos comentando vuelva a escena
una apelación a la conciencia; pero
esta vez para admitirla como motivo
de objeción frente a un deber
jurídico. No sólo hemos pasado de la
mera constatación de un lícito
ámbito de libertad individual al
reconocimiento de un derecho, sino
que éste se acaba configurando
inevitablemente como un
derecho-prestación garantizado por
los poderes públicos. Por duro que
suene, hemos pasado a debatir la
posible existencia de un derecho a
exigir que otro nos mate, ya que
sólo partiendo del deber de matar a
otro tiene sentido plantear
excepciones por la vía de la
objeción de conciencia.
Este cambio de perspectiva podría
incluso dar paradójicamente la
entrada en juego a un encubierto
paternalismo mortis causa,
complicado por el difícil deslinde
-ante una enfermedad terminal- entre
el consentimiento del paciente y la
percepción con que en su propio
entorno se vive su enfermedad. Dar
por hecho que el paciente no se
halla en condiciones de soportar una
situación que resulta insoportable
para el que la contempla debe
entenderse como un loable ejercicio
de compasión o simpatía. Derivar de
ello de modo automático la exigencia
de una intervención ajena podría
constituir una presunción
paternalista. Descartar que la
contemplación del dolor ajeno, muy
especialmente si se trata del de una
persona querida, pueda resultar más
lacerante aún que sufrirlo en carne
propia podría resultar un tanto
precipitado.
A la
problematicidad del consentimiento
del paciente se une así este nuevo
elemento, que amenaza con provocar
un círculo vicioso a la hora de
establecer con nitidez quién acabará
ejerciendo en la práctica el
presunto derecho en juego.
Más que
la muerte misma, el problema,
radical que la ausencia de una
dimensión transcendente puede acabar
favoreciendo es la imposibilidad de
encontrar sentido a la convivencia
con el dolor, que pasa a
considerarse generador de indignidad.
Mientras florecen en nuestra
sociedad iniciativas estimuladas por
la simpatía compasiva respecto a
dolores de lejanos terceros mundos,
su inmediatez difícilmente
soportable amenaza con generar un
difuso cuarto mundo donde la
solidaridad se vuelve ambigua.
Resulta socavada la posibilidad de
una autodeterminación libre de
presiones, sin excluir que tropiece
con presunciones que invertirían la
necesidad de prueba.
Entramos de lleno en ese difícil
deslinde cuando se nos habla, por
ejemplo, de superar un concepto
meramente "biológico" de vida, para
pasar a hablar de vida digna o de
vida de calidad. Se llegará a dar
por hecho que, privada de tal
calidad, desaparecería el objeto de
un derecho a la vida propiamente
dicho; lo que permitiría
paradójicamente considerar a la
legalización de la eutanasia como la
primera piedra de una nueva cultura
de la vida. Respecto a un estatus
biológico cabe contar con elementos
de referencia de relativa
fiabilidad; no parece ocurrir lo
mismo con el concepto de calidad de
vida, que podría acabar
convirtiéndose en soporte condición
de la misma dignidad personal. No es
difícil aventurar, y no faltan ya
informes elocuentes al respecto, que
en buen número de casos serán los
otros los que acaben dictaminando
sobre el particular; mientras la
posibilidad de autodiagnóstico se
convierte en estas condiciones
extremas en una llamativa excepción.
A. la vista de todo ello parece
obligado reconsiderar si donde el
debate sobre la eutanasia resulta
inevitablemente agudo es en el plano
moral -en el que las diversas
concepciones de la vida buena
generarían discrepancias- mientras
en el plano jurídico resultaría más
fácil su admisión, al aspirar sólo a
la garantía de un mínimo ético en el
que resultaría menos previsible la
controversia. Por el contrario, así
como dejé sentado que en el plano de
la moral personal no me extraña que
alguien que descarte una dimensión
transcendente de la vida no
considere rechazable la conducta de
quien, movido por la compasión,
participa en una eutanasia activa,
dando por supuesto el consentimiento
del paciente, es en el plano
jurídico donde, a mi parecer, la
situación se invierte.
El derecho une a la modestia de sus
aspiraciones -se conforma, en
efecto, con garantizar un mínimo
ético- una particular
responsabilidad respecto a su logro,
que le impulsa a asegurar que la
convivencia social no quedará
situada bajo mínimos. Esta
responsabilidad impedirá, por
ejemplo, que el derecho pueda dar
por supuesto el consentimiento del
paciente, como si se tratse sólo de
una variable más de un caso sometido
a evaluación moral, para verse
obligado a garantizarlo con el grado
de certeza que el bien jurídico en
juego exige.
La compasión moral permisiva ha de
dar paso a una garantía jurídica
responsable. Resulta obvio, para
empezar, que el presunto derecho a
exigir la muerte sería sólo una
solución última y desesperada, ante
las posibilidades que va ofreciendo
una no siempre suficientemente
dotada medicina paliativa. Si lo que
se aborda es una efectiva
legalización de la eutanasia, el
debate sobre las garantías exigibles
se convierte en obligado punto
central de la argumentación.
Podria
objetarse que despenalizar la
conducta del tercero no implicaría
en sentido propio legalizar. Tan
obvia distinción dogmático -jurídica
no parece sin embargo tener
demasiado relevancia práctica, como
las alusiones a la objeción de
conciencia han puesto de relieve.
Con ello se pone de manifiesto
el papel no meramente represivo que
reviste toda norma jurídico-penal.
Ésta cumple inevitablemente un
adicional papel «normalizador», por
lo que su ausencia puede menoscabar
la garantia de los bienes jurídicos
antes protegidos; dado que en la
medida en que deja de prohibirse una
conducta es lógico que pase a
reproducirse.
No es de extrañar que este factor se
halle presente en recientes intentos
de abordar, al margen de cualquier
apelación a la transcendencia., el
futuro de la, naturaleza humana. Así
ocurre en la obra de Jürgen
Habermas, para quien el sometimiento
de la protección de lo que llama
vida pre-personal a fines
terapéuticos de alto rango colectivo
produciría una «pérdida de
sensibilidad de nuestra visión de la
naturaleza humana, que con un
"acostumbramiento" de la mano de tal
praxis allana el camino a una
eugenesia liberal». Estas y otras de
sus reflexiones sobre el inicio de
la vida humana nos parecen
extrapolables a su estadio terminal.
El paralelismo entre el derecho y la
sanidad, presente ya en la
antigüedad griega, va más allá de su
condición de saberes prácticos.
Inseparable del derecho es la
exigencia de simetría, derivada de
su radical exigencia de tratar al
otro como un igual. No muy distinto
es «ese punto de vista moral del
trato no instrumentalizador con una
segunda persorna» que se detecta en
la "lógica del sanar". De ahí la
preocupación ante la ruptura de la
simetría presente en la
planificación eugenésica, en la que
«los padres sin sometimiento a
consenso deciden sólo con arreglo a
sus propias preferencias, como si
dispusieran de una cosa» "La
libertad propia se vive en relación
con algo natural indisponible", a lo
que la persona liga su propio
origen, de modo que no depende de
"otra"; precisamente "el carácter
natural del nacimiento cumple el
papel conceptualmente exigible de
ese comienzo indisponible". Todo
ello no implicaría oponerse a la
tecnificación porque afecte a una
"naturaleza interna". "La crítica
vale con total independencia del
planteamiento de un orden
jurídico-natural u ontológico que
pudiera 'transgredirse'
desaforadamente».
Sita duda, si se centra la mirada en
la autodeterminación del enfermo, al
quedar marginada la presencia activa
del otro, haría innecesaria toda.
simetría al presentar la. eutanasia
como un mero acto de renuncia
personal. Esta 'invisibilidad del
otro' lleva a plantearla como un
dilema entre la libertad personal
del enfermo y la imposición
heterónoma -paternalista o quién
sabe si fundamentalista- de
criterios despersonalizados. Una vez
más el juicio moral se mostrará más
propicio a asumir este enfoque que
rola actitud jurídicamente
responsable.
Para el derecho resulta obligado
rescatar la visibilidad del otro en
un doble plano. La libertad se
inserta en un ámbito de esencial
solidaridad, por lo que asistimos en
realidad al conflicto entre dos
libertades. Ya hemos aludido a la
libertad del profesional sanitario,
de obligada salvaguardia por la vía
de la objeción de conciencia. Pero
no es él el único otro invisible,
dada la dimensión 'normalizadora'
que acompaña a lo jurídico,
particularmente en su dimensión
sancionadora. Se hace así visible la
experiencia ya existente sobre el
número de enfermos a cuya vida se ha
puesto fui sin que hayan llegado a
prestar un consentimiento
equiparable al que se les habría
exigido para reconocer a su conducta
efectos jurídicos en cualquier otro
ámbito de actividad.
Marginado este nuevo conflicto de
libertades, el problema parece
reducirse a la garantía del
consentimiento del enfermo que
solicita la eutanasia. Si se amplía
el ámbito de visibilidad, surge la
responsabilidad jurídica de
garantizar el consentimiento de
otros enfermos que, en similares
condiciones de ejercicio de su
libertad, no la han solicitado. El
conflicto entre el ejercicio de un
presunto derecho ajeno a morir y un
nada presunto derecho a que no les
maten resucita la importancia de
garantizar jurídicamente el
mantenimiento de una "lógica del
sanar", dudosamente compatible con
esa capacidad de disponer sobre
vidas ajenas no exenta de matices
cosificadores.
Por más que no
quepa. Excluir la posibilidad de una
autodeterminación real del enfermo
solicitante, capaz de satisfacer las
exigibles garantías, lo que está en
juego no es sólo un número
determinado de vidas humanas -que,
por reducido que llegara a
constatarse no cabría considerar
«despreciable»- sino, una vez más,
«la estructura de nuestra
experiencia moral en su conjunto",
en la medida en que el loable logro
de "un aumento de la autonomía del
individuo" se produjera a costa de
"minar la autocomprensión normativa
de las personas, que rigen su propia
vida. y se reconocen mutuamente
similar respeto". Su más elocuente
consecuencia se plasmaría en la
quiebra de la relación de confianza
en que el trato entre médico y
paciente se desenvuelve.
La
búsqueda de una solución a casos
concretos dignos de piedad podría
acabar traduciéndose en un cambio
radical de un ámbito de actividad
social, corno consecuencia
inevitable de la conversión de la
excepción en norma.
El problema., una vez más,
consistirá en resolver si la actitud
más progresista no consistirá en
detectar "un incremento de libertad
necesitado de regulación normativa",
más que en reconocer jurídicamente
"la consolidación de
transformaciones que dependen de
preferencias no necesitadas de
autlimitación alguna" -
Ello no haría sino reabrir un debate
jurídico ya habitual ante este tipo
de situaciones límite. Se tiende a
identificar la. defensa más adecuada
de los bienes jurídicos en juego con
la promoción de reformas por vía
legislativa; mediante una
despenalización generalizadora, o
incluso mediante una legalización
que se limitara a establecer un
control del proceso de decisión
realizado ex post facto. La
alternativa apunta a la apreciación
por vía judicial en cada caso de las
atenuantes e incluso eximentes que
las circunstancias aconsejen. En
paralelo a. este debate surgirá
también la no menos tópica discusión
sobre la conveniencia de evitar una
excesiva judicialización de la
sanidad, dando mayor protagonisino a
protocolos de 'buena praxis'
clínica.
En cualquier caso, la presencia
inevitable del otro, que acabará
asumiendo un notable protagonismo en
la consumación de la eutanasia
activa, invita a reflexionar sobre
la relación entre dignidad y
autonomía. Históricamente parece
fuera de discusión la primacía de la
primera. Es la dignidad de la
persona humana la que sirve de
fundamento al libre desarrollo de su
personalidad. Es la dignidad la que
marca al otro un ámbito de
intangibilidad, vetando todo intento
de condicionamiento heterónomo.
Paradójicamente, la progresiva
afirmación en el ámbito sanitario
del principio de autonomía, centrado
en el consentimiento informado,
puede acabar invirtiendo esa
relación, con consecuencias nada
irrelevantes. El reconocimiento
efectivo de esa dignidad puede
acabar dependiendo de la capacidad
de expresar la propia autonomía. Si
lo digno sería respetar esa
autodeterminación, 'a contrario' la
incapacidad de expresarla dejaría en
manos de terceros la apreciación
heterónoma de si la. calidad de esa
vida la hace digna de ser
conservada.
No hay duda de que un planteamiento
abierto a la transcendencia cuenta
con argumentos privilegiados para
mantener la primacía de la dignidad
como fundamento de la autonomía.
Pero ello no hace sino resaltar en
qué medida el problema actual radica
en el fracaso de los intentos de
fundarla prescindiendo de tal punto
de apoyo.
*SOBRE
EUTANASIA
Mesa Redonda celebrada en el Aula de
Cultura
de Cajamurcia, organizada por la
Real Academia de Medicina y Cirugía
de Murcia.
14 de octubre 2005
