Capítulo
VIII, 1
Los entes y el
Ser. Metafísica
Por
Santiago Fernández Burillo
I. La apertura humana a la trascendencia
II. Metafísica y teología.
III. La existencia de Dios.
IV. La naturaleza divina.
V. Filosofía de la religión.
“Poca filosofía, inclina la
mente al ateísmo;
profundizar en la filosofía lleva la mente a
Dios”
(Francis Bacon)
I. La apertura humana a la trascendencia
Una aproximación
Dios es el tema más humano. Nadie ha negado
nunca el interés del hombre por Dios; lo que ha
sido tema de discusión es si Dios se interesa
del mismo modo por el hombre. Los enterramientos
humanos de Neandertal (150-30.000 años a. de C.)
suelen aparecer como acostados: la cabeza sobre
una piedra, mirando a poniente. El mito egipcio
de Osiris situaba también en occidente, más allá
de donde se pone el sol, el lugar de la vida
perdurable. Multitud de hechos –arqueológicos,
literarios, artísticos– muestran que la mente va
a la trascendencia como la brújula al norte. Esa
orientación precedió a la filosofía griega. Me
parece muy sugestiva la imagen de la flor de
loto, en el arte del Egipto antiguo, de la India
y el budismo. El hindú ve en esa flor una
imagen: su raíz en el negro limo, el tallo sube
a través del agua, las hojas respiran aire y la
flor se abre al sol; imagen de un despertar
hacia el Principio de la vida. No hay duda de
que el más grande y apasionante asunto humano es
Dios. En eso están de acuerdo hasta los ateos.
La discrepancia aparece en la interpretación del
hecho. Para unos, el Ser supremo sería una
proyección del pensamiento y anhelo humanos;
para otros, es la cima del misterio, pero
explica la pasión de infinito que late en el
hombre: como el imán mueve al hierro, así Dios
atrae hasta el infinito la mente y el corazón
finitos.
A veces se oye decir que Dios existe para los
que tienen fe. Pero eso es ver la fe como
una adhesión ciega, carente de razones y de
valor cognoscitivo. Si Dios fuera asequible
exclusivamente por fe y ésta fuera
irracional, sería un sentimiento, una decisión
(digna de respeto, porque los sentimientos de
los demás –especialmente si tiene gran
significado “para ellos”– merecen respeto). Mas
la razón no tendría nada que decir; no podría
negar el fenómeno sentimental, ni afirmar que
existiera el ser al que se refiere. Si Dios
fuera una opción, estaría para siempre fuera del
ámbito racional. Tal fue la manera ordinaria de
plantear el asunto entre los ilustrados del s.
XVIII: «Si Dios no existiera, sería preciso
inventarlo», se dijo. Pero eso es una forma de
relegar a Dios al territorio de las fantasías,
de hacerlo inoperante en la vida social, porque
lo hace irracional en la privada. Si Dios fuera
un asunto emocional, su actualidad sería
inconstante para quienes creen en Él. El
estado de ánimo ¡es tan cambiante! Si Dios fuera
incierto para sus partidarios, los
no-partidarios (también dignos de respeto) no
tendrían ningún motivo para tomarlo en cuenta a
la hora de trazar las líneas maestras de la
cultura y de la convivencia. Dios quedaría como
una idea del pasado.
La fe y la razón
Parvus error in principio magnus est in fine.
«Un error pequeño en el principio se convierte
en grande al final», escribe Tomás de Aquino,
citando a Aristóteles (Cf. De ente et
essentia, Prólogo); un error en el inicio de
una argumentación se hace mayor a medida que se
avanza, crece como bola de nieve que rueda. El
discurso anterior estaría bien, si fuera cierto
que de Dios lo único que tenemos es una fe
sentimental. Se trata, por el contrario, de
un doble error inicial: 1º, que sólo se lo
conozca por la fe, y 2º, que la fe sea
credulidad, afectividad sin razones.
En primer lugar, filósofos paganos, judíos,
cristianos, musulmanes, etc., han expuesto
argumentos, a lo largo de los siglos, para
demostrar la existencia de Dios. Luego no es
mera creencia sentimental. Hay razones.
En segundo lugar, los hombres de ciencia,
antiguos y modernos, reconocen que la ciencia
está limitada, por su propio método, a un sector
de la realidad, mientras la razón pide una causa
para la existencia de todo ser y para el orden
universal. No es una creencia anti-científica.
En tercer lugar, en fin, el orden moral, el
jurídico y el social exigen un Legislador
supremo, de Quien dependan las leyes que los
hombres no podemos discutir ni pactar, como esta
por ejemplo: «Hay que cumplir las leyes justas».
No es tampoco una creencia subjetiva.
En el inicio tenemos, pues, que la humanidad
llega a Dios por dos vías: la fe y la razón. La
fe, por su parte, supone alguna idea de Dios y
algunos razonamientos; de lo contrario, estaría
pidiendo gratis la aceptación del absurdo; y no
es digno del hombre adherirse a absurdos. La
proposición de fe se dirige a la razón, y el
acto de fe juzga verdadera una afirmación, en
virtud del testimonio de otro, aunque no en
virtud de la evidencia propia. Ahora bien,
juzgar que es verdad una afirmación,
en virtud del criterio que sea, es un acto del
entendimiento. Como acto intelectual, el acto de
fe es estudiado por la «filosofía de la
religión» (y por la «teología fundamental»).
Ahora bien, el acto cognoscitivo depende de su
objeto: no se apoya en sí mismo, sino en «lo que
entiende». Antes de cualquier filosofía o
teología de la religión, se precisa una
justificación de su «objeto»; ello corre a cargo
de la teoría del conocimiento y de la
metafísica. La primera garantiza que la
inteligencia va más allá de las apariencias
(fenómenos), hasta el ser, y desde el ser finito
hasta el Ser infinito; la segunda versa sobre
«el ser». Por eso, la disciplina filosófica que
estudia la existencia de Dios y su naturaleza es
la metafísica, así ha sido desde la antigua
Grecia.
Pero antes de buscar, se precisa una idea de lo
que se busca; esa idea está contenida en el
nombre «Dios», y no es infrecuente que este
nombre altísimo evoque prejuicios o conlleve
equívocos. Por eso, debemos comenzar
considerando las distintas ideas de la divinidad
que acompañan a las diversas aproximaciones y
teorías que se han dado en la historia, tales
como el agnosticismo, el ateísmo, el panteísmo,
etc.
El agnosticismo
Es una postura filosófica, antes que religiosa.
El filósofo agnóstico manifiesta su respeto por
la trascendencia de forma sincera: considera a
Dios tan sublime que ningún razonamiento humano
puede alcanzarlo. A muchos agnósticos les parece
evidente que hay un Ser Supremo; el
problema es que no conocemos de él otra cosa que
negaciones, a saber: que no se parece a los
cuerpos, que no pertenece al espacio, ni al
tiempo, que no es como el hombre, etc., en el
límite, «no es» parecido a nada de lo que
conocemos. Por eso, ante la Causa suprema la
actitud más razonable sería el silencio.
El agnosticismo filosófico adopta dos formas:
1ª, agnosticismo existencial, y 2ª, agnosticismo
esencial; según se considere indemostrable la
existencia divina (si es) o su esencia (qué es).
El filósofo agnóstico, por otra parte, suele
serlo sobre todo en referencia al conocimiento
de la esencia divina (¿qué es, cómo es Dios?),
desespera de poder llegar a saber nada de Él.
El agnosticismo esencial magnifica la
trascendencia divina y empequeñece el poder de
la razón humana; el agnosticismo existencial,
por el contrario, se cierra a la trascendencia,
al no aceptar lo que supere la lógica humana; el
hombre sería incapaz de trascender los datos
sensibles para llegar hasta el ser de las cosas,
es un sutil escepticismo. El escéptico no hace
con Dios una excepción; para él nada existe o,
si algo existe, no se puede saber: no existe
para nosotros.
El agnosticismo de algunos filósofos es en
realidad una viva conciencia del límite
mental. Es frecuente que un filósofo declare
a Dios incognoscible y a la vez evidente.
Ejemplos de esa actitud han sido: Inmanuel
Kant, Herbert Spencer y Ludwig
Wittgenstein. Razonan de la siguiente
manera: la realidad metafísica, el ser
que está tras el parecer, es
incognoscible, justamente en la misma medida en
que no es un fenómeno.
Kant denominaba al ser en sí “noúmeno”
(lo pensable), y consideraba segura su
existencia, pero incognoscible. Ello se debía a
una previa reducción del conocimiento, según la
cual sólo las ciencias harían afirmaciones
ciertas. El conocimiento científico coordina y
enlaza –con la lógica– los datos sensoriales,
los fenómenos. Mas lo que interesa al hombre
está más allá de los fenómenos y de las
ciencias, es el ser. Luego sería preciso
encontrar otras vías para acceder al ser. Otro
gran agnóstico y creyente, el francés Blas
Pascal dice: «el corazón tiene sus razones,
que la razón no comprende». Por su parte, el
prusiano Kant invocaba el sentimiento de
respeto ante la ley, la conciencia del deber
moral.
Este pensamiento de Kant, consistente en separar
el fenómeno del noúmeno (el parecer del
ser), fue continuado por el filósofo
austríaco Ludwig Wittgenstein
(1889-1951): «De aquello de lo que no es posible
hablar, se debe guardar silencio», escribe como
conclusión de so obra más célebre (Tractatus
Logico-Philosophicus, 7). Pero esa sentencia
debe entenderse bien; Wittgenstein no recomienda
simplemente hablar con prudencia. Tampoco niega
el misterio; al contrario, dice que existe
algo de lo que es imposible decir nada. Lo que
niega es que se pueda afirmar –científicamente–
nada, verdadero ni falso, sobre el Ser
trascendente. Según él, la razón está limitada
por el lenguaje. En efecto, la idea central de
Wittgenstein es que la razón humana se plasma en
las leyes del lenguaje, de manera que a la
filosofía sólo le queda una función: determinar
cuál es el lenguaje perfecto, coincidente con el
método de las ciencias. El sentido de la vida y
el ser trascendental no se pueden decir: «Lo
inexpresable, sin embargo, existe. Se
muestra, es lo místico» (o. cit.,
6.522). Wittgenstein ha hecho del silencio en
una especie de “sentido metafísico” del hombre.
El límite del pensamiento no se supera pensando,
dice; por tanto, se debe aceptar que el
pensamiento es prisionero del lenguaje: «Porque
para trazar un límite al pensamiento deberíamos
poder pensar los dos lados de este límite (es
decir, deberíamos poder pensar lo que no se
puede pensar). El límite, pues, sólo podrá ser
trazado en el lenguaje, y lo que se encuentra
más allá del límite será simplemente sin-sentido
(Unsinn)» (o. cit., Prólogo).
El límite del pensamiento humano no permite
hablar de Dios (Das mystiche, lo
inexpresable). La referencia a Dios sería el
silencio. He aquí, nuevamente, el problema de la
comunicación sin resolver.
Así es el pensamiento de todos los
filósofos agnósticos antiguos y modernos; lejos
de ser ateos, o irreligiosos, desconfían de la
razón humana. Se hacen cargo de que, con una
comprensión finita y en un lenguaje adaptado a
cosas finitas, es inviable un discurso
científico, sobre el Ser infinito. Creo que este
tipo de filosofía tiene razón, cuando detecta el
límite mental; pero se equivoca al darlo
por insuperable y restringir el saber a los
fenómenos. Cuando un límite es insuperable no es
tampoco detectable; pero si nos damos cuenta del
límite, es que ya lo estamos viendo desde la
otra parte.
El ateísmo
Se suele distinguir el ateísmo teórico del
ateísmo práctico. El ateo práctico no tiene
argumentos contra la existencia de Dios: vive
«como si» Él no existiera. No adopta una
doctrina, al contrario: opta por vivir de
espaldas a la verdad. Eso explica en parte la
imposibilidad de convencer al ateo. Su interés
no recae tanto sobre los argumentos como sobre
la vida humana; está convencido de que una vida
libre y Dios son incompatibles. Por eso, suele
considerar que para ser un “buen hombre” no hace
falta referirse a ninguna divinidad, ni siquiera
a la verdad; bastaría con no hacer mal a nadie.
El ateo teórico o doctrinal no demuestra tampoco
la inexistencia de Dios, sino la imposibilidad
de la existencia de Dios. En efecto, la
«inexistencia» no es susceptible de
demostración. La existencia de un ser que no
hemos visto se conoce a partir de sus efectos,
que hemos visto. Pero lo inexistente no tiene
efectos; luego la inexistencia se establece “a
priori”, es decir, demostrando que es imposible:
lo imposible no existe.
El ateísmo argumenta, pues, poniendo a Dios en
contradicción con la creación. Dos de sus
argumentos fuertes son la existencia del mal y
la libertad humana, entendida como
independencia. Razona, pues, del siguiente modo:
Dios “no puede existir” porque existe el mal en
el mundo, pero Dios es la suma bondad y el
Creador del mundo, luego o Dios es malo o el
mundo no ha sido causado. El mismo esquema se
repite a propósito de la independencia humana en
el obrar. Por eso, el ateísmo se presenta como
humanismo. La razón para negar a Dios
sería la plena afirmación del hombre.
Según Ludwig Feuerbach (1804-1872) el
ateísmo es antropología. ¿Es una antropología
verdadera? Está claro que sólo puede haber “un”
absoluto (todo lo demás le es relativo); pero la
afirmación de que el hombre es absoluto (homo
homini deus), de que «el hombre es Dios para
el hombre», nunca ha sido más que una idea
del hombre, que algunos impusieron a muchos
otros de forma coercitiva (el proletariado, la
raza, etc.). Por otra parte, llama la atención
el hecho de que el ateísmo sea un fenómeno
exclusivo de la civilización judeo-cristiana.
Aparece históricamente vinculado con el
racionalismo: la razón humana se niega a
aceptar lo que no pueda comprender.
Paradójicamente, la actitud atea es
creacionista, originada en la concepción bíblica
del hombre, imagen de Dios, dotado de una
dignidad y grandeza incomparables y destinado a
señorear sobre las cosas creadas. La certeza de
su dignidad puede inclinar a la razón a negar
sus límites. En este sentido se ve como la
actitud contraria al agnosticismo. Si la razón
lo puede comprender todo, entonces los misterios
son imposibles; luego Dios, que sobrepasa
infinitamente a todo pensamiento, es declarado
inexistente, imposible.
El indiferentismo
El ateísmo teórico es, al fin y al cabo, una
concepción del hombre discutible y examinable
con la razón. Cosa diferente es el
indiferentismo, bajo todas sus formas,
porque renuncia a las razones.
El agnosticismo, tal como se utiliza este
nombre fuera de los ámbitos académicos, es una
renuncia a las razones, es, se ha dicho, la
“resignación a la finitud” (E. Tierno). No
proviene de la razón, sino de una opción: vivir
sin referencia a Dios, aceptar la
intrascendencia y la terrestridad total. El
indiferentismo es un ateísmo que no dialoga. En
el siglo XX se han dado formas de pensamiento (postmoderno)
cerradas a la trascendencia hasta el punto de no
tomarla en cuenta ni siquiera para negarla; el
indiferentismo ya no impugna ni discute:
recomienda la renuncia al fundamento y al
pensamiento metafísico (Martin Heidegger).
Kant –cuyo idealismo era un agnosticismo
metafísico– reafirmó, sin embargo, la
predisposición metafísica: la razón está
naturalmente orientada de los fenómenos a la
verdad, de las verdades parciales a la verdad
última. Por el contrario, cuando se renuncia a
la verdad y al impulso a buscarla, podemos
preguntarnos qué queda. ¿Qué filosofía es aún
posible, dejando de cultivar la metafísica como
disciplina y como disposición natural humana? El
denominado «pensamiento débil» (G. Vattimo)
es esa actividad postfilosófica, en la que Dios
y el hombre no son ya objeto de afirmaciones ni
de negaciones, sino temas que vienen dados por
la historia de las ideas, objeto de opiniones
“curiosas”.
Refutación del indiferentismo
El indiferentismo es erróneo, ya que: 1)
contradice a la razón, al privarla de seguir su
impulso al fundamento; 2) contradice la
justicia, privando a Dios del reconocimiento a
que tiene derecho; y 3) contradice la vida,
porque priva al hombre de aquello en lo que
tiene el máximo interés.
Como contrario a la razón, el indiferentismo es
irracionalista, una actitud poco humana.
Como contrario a la justicia («dar a cada cual
lo suyo»), es un principio de desorden moral,
pues niega a Dios, Autor y Legislador de la
naturaleza, el reconocimiento y alabanza a los
que tiene derecho. Como contrario al interés
humano, es un error existencial.
Consideremos el error existencial. Dice
Balmes en El Criterio que “los
indiferentes y los incrédulos son pésimos
pensadores”. Discurren como si la existencia de
Dios no fuera importante para ellos. Sin
embargo:
«La vida es
breve; la muerte, cierta: de aquí a pocos
años el hombre que disfruta de la salud más
robusta y lozana habrá descendido al
sepulcro y sabrá por experiencia lo que hay
de verdad en lo que dice la religión sobre
los destinos de la otra vida. Si no creo, mi
incredulidad, mis dudas, (...) no destruyen
la realidad de los hechos; si existe otro
mundo (...), no dejará ciertamente de
existir porque a mí me plazca el negarlo,
(...). Cuando suene la última hora será
preciso morir y encontrarme con la nada o
con la eternidad. Este negocio es
exclusivamente mío, tan mío como si yo
existiera solo en el mundo: nadie morirá por
mi, nadie se pondrá en mi lugar en la otra
vida, privándome del bien o librándome del
mal. Estas consideraciones me muestran con
toda evidencia la alta importancia de la
religión, la necesidad que tengo de saber lo
que hay de verdad en ella, y que si digo:
“Sea lo que fuere de la religión, no quiero
pensar en ella”, hablo como el más insensato
de los hombres» (J. BALMES, El Criterio,
cap. 21, § I).
Pascal ve el indiferentismo como el mayor
error existencial: una «negligencia inadmisible»
ante un problema peculiar, el único en el que
«se trata de nosotros mismos y de nuestro todo».
La duda es humana, pero lo único razonable es
trabajar con todas las fuerzas para salir de
ella; en cambio, «aquel que duda y que no busca
es muy desgraciado y muy injusto a la vez»,
dice. En efecto: «nada es tan importante para el
hombre como su estado. Nada es para él tan
temible como la eternidad. Y es así que no
resulta natural encontrar hombres indiferentes a
la pérdida de su ser y al peligro de una
eternidad de miserias». Ya que «no es preciso
tener un alma muy elevada para comprender que
aquí no hay satisfacción verdadera y sólida, que
todos nuestros placeres son sólo vanidad, que
nuestros males son infinitos, y que, en fin, la
muerte, que a cada instante nos amenaza, debe
colocarnos infaliblemente, en pocos años, en la
horrible necesidad de ser eternamente
exterminados o desdichados» (Pensamientos,
427).
El panteísmo
La mayor parte de las discusiones de la
antigüedad, entre el siglo VIº a. de C. y los
cuatro primeros siglos de la era cristiana,
giraron en torno a la naturaleza de la
divinidad. El antiguo no combatía el ateísmo,
sino la impiedad; el ateísmo es un
fenómeno desconocido, fuera de la civilización
monoteísta (judeo-cristiana). Sólo a quienes
conciben a Dios como rey o padre se les pudo
ocurrir negarlo, para sentirse independientes.
En las civilizaciones que ven “lo divino” (tò
theîon) como Algo impersonal, que lo
contiene todo y se manifiesta en todas las
cosas, no se les ha ocurrido nunca ser ateos,
por la misma razón que no se niega la existencia
de la Naturaleza. La existencia de un Ser
absoluto, por otra parte, es demasiado evidente,
precisamente por la constatación de la vanidad y
relatividad de todas las cosas. Si todo es
relativo, hay un absoluto. El oriental
–hinduísta, budista, etc.– es extremadamente
sensible a la vanidad del mundo: un velo de
apariencias y engaños (Maya), que nos
liga, mediante deseos y esperanzas de bienes
pasajeros, a la tiranía de las pasiones.
Para estas teosofías, o saberes de salvación, la
existencia del Absoluto es indudable. El
Absoluto es el todo; y por eso todas las cosas
son Una y divina (todo es divino, panteísmo).
Las múltiples cosas son apariciones temporales,
transitorias y en gran medida falsas; la verdad
es que todo es uno. El panteísmo es una
idea filosófica, que funciona como religión
entre algunos pueblos. Atribuye poder de salvar
a la Naturaleza, por eso se lo denomina también
naturalismo; su precepto común es: “obrar de
acuerdo con la naturaleza”.
Jenófanes y la crítica del politeísmo
Sobre el trasfondo del naturalismo panteísta,
del gran “Todo y Uno” (hén kaì pán), las
fuerzas de la naturaleza, personificadas por los
poetas en los dioses del politeísmo, ejercen
funciones protectoras y punitivas. El politeísmo
se corresponde con esa concepción impersonal o
naturalista de lo divino. Las civilizaciones
politeístas tienen un trasfondo panteísta; la
verdadera diferencia es: panteísmo o
creacionismo. En el panteísmo (y en los
politeísmos) la divinidad es algo impersonal,
una cualidad que impregna la naturaleza y se
manifiesta privilegiadamente en determinados
lugares o hechos: santuarios, fuentes, árboles,
etc. De manera especial, se concreta en la
legalidad y el Estado, y la teología (con la
religión y la ley) son asuntos de Estado, como
en Grecia, Roma, Egipto, etc.
Entre los antiguos la polémica sobre los dioses
responde al afán por conocer y honrar más
justamente a la divinidad; la crítica del
politeísmo tiene un carácter simultáneamente
religioso y filosófico. La filosofía más
temprana se interesó por Dios y asentó las bases
de demostraciones racionales, por eso mismo
mantuvo una actitud crítica frente a “los
dioses”. El poeta y filósofo Jenófanes de
Colofón (540, a. de C.), llevó a cabo una
crítica de la “teología” de Hesíodo y Homero,
autores de las mitologías en que eran educados
los antiguos griegos. Su idea central es esta:
el politeísmo hace a la divinidad imperfecta,
luego es absurdo.
«Dice Jenófanes que quien asegura que los dioses
tienen un nacimiento comete impiedad, lo mismo
que quien afirma que mueren; en efecto, de ambas
maneras sucede que, en un cierto momento, los
dioses no existen». (Aristóteles, Retórica,
II, 23). Está claro que, si lo divino no existe
en algún momento, entonces nunca. Es
imperfección nacer y morir, luego la divinidad
será inengendrada e indestructible. Más aún:
«Homero y Hesíodo han atribuido a los dioses
todo lo que es censurable y vergonzoso entre los
hombres: hurtos, adulterios, engaños recíprocos»
y «muchísimas cosas ilícitas» (Jenófanes, fr.
11-12).
El antropomorfismo, al asignar a la divinidad la
forma determinada del hombre o de otro ser, la
limita y rebaja. Esa es la razón de su actitud
agnóstica: «Los mortales imaginan que los dioses
han nacido y que tienen vestido, voz y figura
humana» (fr. 14). Lo cual es absurdo, también,
porque «los etíopes representan a sus dioses
chatos y negros, y los tracios rubios y de ojos
azules» (fr. 16). Tras estas negaciones, el
pensamiento queda frente a la trascendencia.
¿Qué sabemos de lo divino? Sabemos que no tiene
principio, que no tiene fin, que no tiene figura
humana, ni figura de ninguna clase, que carece
de imperfecciones; lo divino es lo totalmente
diferente. Además, ha quedado establecida la
unicidad de Dios por reducción al absurdo.
Aristóteles testimonia que Jenófanes ha sido el
primer filósofo monoteísta: «Elevando los ojos
hacia la totalidad del universo, declaró que el
Uno es Dios» (Metafísica, I, 5). Leamos
su impresionante fragmento poético:
«Hay un solo
Dios, el más grande entre los dioses y los
hombres,
que no se parece a los hombres ni por el
cuerpo ni por el pensamiento.
«Todo Él ve. Todo Él piensa. Todo Él siente.
«Pero gobierna todas las cosas, sin fatiga,
con el poder de su mente.
«Permanece siempre en el mismo lugar, sin
moverse;
y no le conviene ir errante de un lugar a
otro» (Jenófanes, fr. 23-26).
Pero no es seguro que la divinidad de Jenófanes
sea personal. Parece confundirla con el
universo, a manera de principio vital, inmanente
al mundo. De manera que, más que de monoteísmo
propiamente dicho, se trataría de un henoteísmo
panteísta.
La idea de Dios. Resumen y Esquema
Para estudiar la existencia de Dios se precisa
antes una idea de lo que significa el nombre
“Dios”. Hemos considerado las diversas formas de
esta idea previa. En cuanto al nombre, puede
ser: nombre abstracto (“divinidad”), nombre
común (“dios”) o nombre propio (“Dios”). En el
panteísmo lo divino es un nombre
abstracto, no de persona, sino de fuerza; en el
politeísmo es nombre común, referido a
personalidades distintas (los dioses). En el
monoteísmo creacionista es el nombre propio de
un Ser personal. Estos conceptos previos se
pueden sintetizar así:
a)
Indiferentismo (agnosticismo, ateísmo
práctico), no da razones, es la actitud
vital de quien opta por prescindir de Dios y
de las preguntas sobre Él.
b) Agnosticismo filosófico, no afirma
nada sobre Dios; se basa en una razón: Dios
es la realidad suma, nuestra razón no la
alcanza.
c) Ateísmo filosófico, afirma la
inexistencia de Dios. Niega a Dios para
afirmar al hombre: el hombre es Dios para
el hombre (Feuerbach, Marx).
d) Panteísmo y politeísmo. Todo es
divino, los dioses son multitud. El
panteísmo no distingue entre Dios y el
mundo; Dios lo es todo, la naturaleza y sus
fuerzas son divinas (mitologías).
e) Henoteísmo naturalista. Entre los
dioses hay uno que los supera a todos.
Generalmente pensado como inmanente a la
naturaleza, o Alma del mundo (Platón,
Heráclito).
f) Monoteismo creacionista. Dios es
único y personal, fuera de Él todo son
criaturas; ninguna se le puede comparar,
porque todas han recibido de Él el ser y la
existencia.
La sola consideración del pensamiento de
Jenófanes demuestra la antigüedad de la
filosofía sobre Dios, su carácter racional y la
marcha del pensamiento hacia una concepción de
la divinidad cada vez más depurada. Concluyamos,
pues, que los filósofos antiguos no eran, por lo
general, indiferentes ni ateos.
Existencia y comunicación
Desde ahora suponemos que “Dios” es nombre
propio (con mayúscula), el nombre de
Alguien. Si hay que demostrar su existencia es
porque se trata del Dios creador; para un
principio anónimo del cosmos no buscaríamos
demostración alguna. Se suele pensar que es muy
difícil demostrar la existencia de Dios. No es
así. La dificultad con Dios no está en la
existencia, sino en la coexistencia.
No es difícil
descubrir la existencia de un absoluto; pero
sí lo es darle entrada en nuestra vida: la
reclama totalmente. La pregunta de si hay un
Ser absoluto no plantea mucha dificultad; lo
comprometido para la razón y la libertad es
que el Ser absoluto sea persona; si lo es,
¿qué tenemos que ver con Él? ¿Podemos vivir
ignorándonos? La ley del ser personal es la
comunicación. La persona no puede ser sola;
se comunica. Si Dios es persona, tenemos que
tomarlo en cuenta. Es inconcebible vivir en
la proximidad de alguien, sin reconocimiento
ni estima mutua. Ahora, ¿de qué manera hay
que relacionarse con el absoluto?
Absolutamente.
La actitud racionalista, negándose a aceptar
nada que la razón no comprenda ni controle,
es lógico que niegue la existencia de Dios.
En cambio, el filósofo agnóstico no lo
rechaza; se diría que se pasa la vida
buscando las palabras para relacionarse con
Él. Pero los agnósticos se equivocan, porque
lo importante en la relación con el absoluto
no son las palabras humanas, sino el derecho
que Él tiene a que lo reconozcamos y lo
tomemos en cuenta.
El nombre de Dios en la civilización
judeo-cristiana
La historia de la filosofía ha sucedido en un
mundo básicamente cristiano. El substrato judío
y cristiano de los filósofos, sin exceptuar a
los ateos, es un hecho innegable. Por tanto, en
la historia de la filosofía la investigación
hace referencia al Dios personal.
En la
mentalidad hebrea, el nombre propio de un
ser significa su realidad. Por eso, cuando
leemos en el libro del Éxodo que
Moisés le preguntó a Dios Su nombre, se nos
da a entender que le pidió una revelación de
Su persona:
«Moisés replicó: Cuando me acerque a los
hijos de Israel y les diga: ‘El Dios de
vuestros padres me envía a vosotros’, y me
pregunten cuál es su nombre, ¿qué he de
decirles?. Y le dijo Dios a Moisés: Yo soy
el que soy. Y añadió: Así dirás a los hijos
de Israel: ‘Yo soy’ me ha enviado a
vosotros» (Éxodo, 3, 13-14).
Tanto en la tradición judía como en la
cristiana este pasaje bíblico se interpreta
con un sentido metafísico de enorme alcance.
El nombre propio de Dios (YHWH), Yahvé,
significaría una plenitud trascendente de
ser y de interioridad personal. A diferencia
de los dioses falsos del paganismo, Yahvé es
incomprensible, infinitamente superior a
todo lo que los hombres pueden saber y
dominar con el uso del lenguaje. Él es el
único que es «Yo soy» de manera esencial,
por sí mismo, es el absoluto. Teólogos y
filósofos judíos y cristianos, desde hace
más de dos mil años, interpretan sobre todo
el nombre propio de Dios en el sentido de
que sólo Él es, es el ser por
esencia. Las criaturas tienen ser,
han sido creadas y han recibido el ser; Dios
no tiene ni ha recibido el ser, sino que lo
es. Él es el Ser por esencia,
absoluto e increado.
La divinidad de Sócrates, Platón, Aristóteles y
Plotino es un precedente. Los paganos fueron
progresando desde el panteísmo hacia el
monoteísmo. Pero es sólo en la tradición
israelita donde el nombre de Dios obtiene pleno
significado. La filosofía trabaja desde entonces
en relación al Dios de la Biblia. En efecto, el
Dios bíblico es el Ser por esencia, Origen de
todo, creador, absoluto (del lat. ab-solutus,
desligado, no dependiente), increado,
infinitamente poderoso y providente, que todo lo
conoce, mantiene en la existencia y gobierna.
II. Metafísica y Teología
El método de la teología racional
Si Dios es el Ser absoluto, ¿con qué clase de
demostración podremos nosotros alcanzar su
realidad? No es posible llegar hasta Dios con el
método de ninguna de las ciencias particulares,
ni experimentales; pues no es un ser limitado,
ni visible para los sentidos. La demostración
debe llevarnos fuera del universo, hasta la
Causa primera del mundo, luego no puede ser una
prueba física, en el sentido corriente de la
expresión. Será una prueba metafísica.
Hay diferentes tipos de pruebas de esta clase y
el hombre no carece de recursos intelectuales
para conocer a Dios. Retengamos, no obstante,
que Dios no es una causa (física), sino
el Incausado. Es el Origen y el creador.
Retengamos también que la teología es la
metafísica, cuando resuelve analíticamente
(en la vía de lo confuso a lo evidente) el ser
de todos los entes en su Principio primero.
La metafísica
Cuando abandonamos el método de la filosofía
natural, la filosofía se convierte en
metafísica. No versa sobre una realidad
distinta, sino de una forma distinta. La
filosofía natural se pregunta por el ser móvil;
la psicología por la vida, etc. En la metafísica
el objeto perseguido es el ser y los principios
primeros; el ser, o acto de ser es, dice
Tomás de Aquino, la «perfección de las
perfecciones», es decir, lo primero en lo
absoluto, tanto en sí mismo considerado como
para el conocimiento.
Ser es el principio, y la perfección
primera. Todas las perfecciones presuponen el
ser; y la falta de ser suprimiría toda
perfección. Según Aristóteles el ser se dice
de diversas maneras: no sería correcto, dado
que todo “es”, afirmar con Parménides que el ser
es único. Que sea la perfección primera y
absoluta, para cada ente por separado, no
significa que todos los entes (bajo el punto de
vista del ser) sean sólo uno. Si el ser fuera
único, las diferencias no serían, sino que
parecerían.
La analogía
Santo Tomás de Aquino (1225-1274) es el
pensador que ha elaborado la más madura síntesis
a partir de las filosofías de Platón, de
Aristóteles y de los Padres, en especial San
Agustín, sobre el ser. Ante todo, ser es
lo primero, lo más radical y común (universal);
desde la criatura más pequeña e insignificante,
hasta Dios, todo lo que existe es, sin
embargo, los entes son distintos, no son lo
mismo. Una teoría correcta del ser debe
comprenderlo como comunicable y distinto. Eso
quiere decir que el ser es análogo. La
analogía del ser es una aportación griega,
especialmente de Platón y Aristóteles. Éste
divide los términos significativos de realidad
en tres tipos: unívocos, equívocos y análogos.
Cuando decimos que algo “existe”, ¿qué significa
“existir”? Ser, o existir, no es una noción
unívoca ni equívoca, sino análoga. En efecto, si
fuera unívoca, se diría de todas las cosas «es»
en un solo y único sentido, todo sería Uno (Parménides);
por el contrario, si fuera equívoca no diríamos
«es» nunca en un mismo sentido, la infinita
diversidad impediría hallar la esencia de algo,
sólo habría fenómenos cambiantes (Heráclito).
Platón y Aristóteles descubren un Ser primero
coronando universo; los diferentes seres se le
asemejan sin serle idénticos. Ellos tienen una
concepción analógica del ser: la plenitud del
ser está en el Principio. En dependencia de
éste, las cosas del mundo también son,
pero de una manera limitada, análoga al Primero.
Así, por una parte, todos los seres están
profundísimamente unidos, participando de
la única perfección absoluta; mas, por otra
parte, todos son diferentes, porque el
ser de cada uno es el suyo, individual.
Para
Platón el auténtico ser es la verdad, lo
que siempre es, igual a sí mismo, a
saber, la idea: plenitud de realidad,
unidad, inmóvil, inmaterial, eterna. Ahora
bien, pertenece al ser perfecto comunicar el
ser a lo imperfecto, luego las ideas
causan el ser transitorio de las cosas
del mundo. En la cima del mundo de las
ideas, el Bien, sol del mundo de las ideas,
es el origen de lo ideal y del mundo
sensible y material. Esta causalidad ideal
platónica se llama participación. La
participación (lat. partem capere) es
una imitación (mímesis), por la que
muchos se parecen a uno, cosas diversas
imitan a una misma ideas. Pero las ideas y
el mundo están “separados”; aquellas son
eternas, éste cambiante; las ideas son
inmateriales, las cosas cambiantes son
materiales.
Para Aristóteles, el ser no se “dice”
sólo como verdadero, sino que se dice de
diversos modos. Ahora, las ideas son el ser
pensado. Pero el ser es más que su idea; hay
seres finitos y también uno infinito. Los
finitos son sustancias y accidentes. La
sustancia es en sí, el accidente
es en la sustancia. La sustancia es el
ser “primero”, en comparación con el
accidente; el ser accidental es análogo al
sustancial. Aún más, todos los seres, o
entes, naturales son en potencia y en acto.
La potencia limita la plenitud o perfección
de la actualidad. Ser en acto
significa una plenitud o perfección; ser
en potencia limitación. En la cumbre de
la realidad universal, existe el acto
puro, esto es, la perfección sin límite.
El acto puro es Dios, pensamiento del
pensamiento, dice Aristóteles, puesto
que vive, es feliz, invariable y eterno.
Para Tomás de Aquino ser es acto de
ser (esse, actus essendi), la
perfección de todas las perfecciones. Se
dice análogamente: primero de la sustancia,
derivadamente de los accidentes. Hay más
acto de ser cuanto más elevada es la entidad
de una cosa, así es más vivir que solamente
existir, es más sentir que solo vivir, es
más entender y amar que sólo sentir. Se
describe así una escala de los seres, una
gradación ascendente que va desde la materia
hasta Dios. Pues bien, como el ser es
análogo, todo acto de ser apunta a la
plenitud infinita, a la vez que está
limitado por una esencia. He aquí la
estructura metafísica de los entes finitos,
son compuestos y la composición básica es la
de esencia y ser; la esencia limita, como
entidad en potencia; el ser pone la realidad
en absoluto, como acto de ser. En
atención a esta estructura, se dice que los
entes “señalan” hacia el Principio primero.
El ser y la esencia
El ser es la perfección radical, lo primero,
lo trascendental; pero no lo único (como quiere
el monismo); está diversificado en multitud de
entes. De ahí la pregunta: ¿cuál es la
distinción básica, que diversifica los seres?
¿Es la distinción entre sustancia y accidentes,
o la distinción entre potencia y acto? La
distinción de sustancia y accidentes es propia
de los entes finitos. Dios, en cambio, es el ser
infinito. La infinitud se entrevé en la línea
del acto. Ser en acto es perfección –hemos
dicho–, cumplimiento, plenitud. Si existe un ser
tal que sea acto pero no en potencia, entonces
éste será el Ser infinito.
Yendo más allá de Aristóteles, hay que decir que
la primera distinción es la que hay entre el ser
absoluto y el ser creado. El ser creado
es recibido (participado), no es autosuficiente.
Si es recibido, es originado y mantiene con el
Origen una relación de dependencia actual. Tomás
de Aquino describe el ente diciendo que
«participa finitamente del ser» (Ens autem
dicitur quod finite participat esse, et hoc est
proportionatum intellectui nostro, cuius
obiectum est ‘quod quid est’. In Liber De
Causis, Pr. VI, lect. 6, n. 175).
La noción de creación es de origen
bíblico, se trata de un dato histórico. Pero una
vez adquirida, el panorama del pensamiento
experimenta un giro completo: sólo Dios es el
ser, en lo absoluto; las criaturas son porque
han recibido el ser, la existencia; su existir
no es idéntico a su esencia, no es idéntico a
ellas mismas. Sólo Dios es identidad (es, dice
Tomás de Aquino, ipsum esse subsistens),
su esencia es ser, existir. Por el contrario, si
atendemos a los entes, reconocemos que no son
autosuficientes ni eternos, de ahí se desprende
que participan del ser, esto es, que no
son el ser, sino que lo tienen.
Las demostraciones de la existencia de Dios se
pueden reducir a mostrar esto, que los entes son
en virtud de un ser actualmente recibido.
Causalidad trascendental
La filosofía de Tomás de Aquino distingue entre
causa predicamental y causa trascendental. Ello
equivale a discernir entre causa física y
causalidad creadora; la primera da el ser a
partir de algo, transforma una materia; la
segunda comunica la existencia absolutamente, no
transforma nada, sino que da el ser a partir de
nada (ex nihilo).
Las demostraciones de la existencia de Dios
siguen la vía de la causalidad trascendental.
Son analíticas, van del efecto a la causa, al
origen del ser. El hecho de ver el ser como
“originado”, o expresando una perfección
absoluta pero no absolutamente, equivale a ver
el ser como «no idéntico». La carencia de
identidad, en las cosas, entre lo que son
(esencia) y la perfección de ser manifiesta que
este ser es derivado y dependiente del Ser
increado.
La
perfecciones absolutas se diferencian de las
perfecciones relativas, porque éstas afectan
limitadamente y a un ente limitado (por
ejemplo, ser muy alto, ser fuerte, etc.),
mientras que las absolutas no dicen
limitación por sí mismas (por ejemplo, ser
bueno, ser sabio, etc.). Las perfecciones
absolutas son aquellas que, advertidas en
las criaturas, vemos que pueden ser
atribuidas a Dios.
La teología metafísica de Tomás de Aquino
Puesto que la filosofía de Dios es un aspecto de
la metafísica, a partir de ahora seguiremos con
preferencia a Tomás de Aquino, para demostrar la
existencia y la esencia o «naturaleza» divina.
Seguir a este autor es la mejor manera de no
limitar nuestro horizonte; en efecto, Santo
Tomás de Aquino es original y profundo, pero
también un gran conocedor de la tradición
filosófica que lo había precedido, del
pensamiento pagano, musulmán, judío y cristiano.
Los argumentos de Tomás de Aquino para demostrar
la existencia de Dios demuestran, a la vez,
la creación, o mejor dicho, la
creaturidad de los entes finitos. Además, no
parten de una idea humana, sino de las cosas
mismas. Ahora bien, todas las cosas del mundo se
nos muestran tales que, el esfuerzo para
comprenderlas equivale a descubrirlas como
«entes por participación», es decir, existiendo
en virtud de otro, no en virtud de sí mismos:
presentan un ser relativo, no absoluto ni
autosuficiente.
