Capítulo II
Naturaleza y cultura.
La actividad humana
Por Santiago Fernández Burillo
I. Lo natural y lo artificial.
II. Vida humana y cultura
«El hombre supera infinitamente al hombre»
(Blas Pascal)
I. Lo natural y lo artificial
El viviente que habla
Hay discursos que no dicen nada, y silencios que claman.
A veces aludimos así a la importancia de la palabra;
porque no interesa la charlatanería, sino el significado
de lo que se dice. La palabra transmite sentido.
Aristóteles (384-332, a. C.) observó que no es lo
mismo la voz que la palabra (lógos). La mayoría
de los animales tienen voz (maúllan, pían, mugen, etc.),
no son mudos; pero esas voces o no significan nada, o
muy poco. Sólo el hombre está dotado de palabra. La
palabra es voz articulada, esto es, combinación
de sonidos (fonaciones), de acuerdo con un código
altamente complejo —y más, si pensamos que los idiomas
se traducen entre sí; esto es, que todos los códigos
semánticos y sintácticos son artificio—. En fin,
Aristóteles consideró que podía definir al ser humano
como «el viviente que tiene logos». Esta fórmula
se ha transmitido hasta hoy así: el hombre es animal
racional. De muy antiguo proviene, pues, la
convicción de que el habla es el signo externo del
pensamiento. El lenguaje es característica diferencial
humana; y logos es la palabra griega que
significaba, indistintamente, “palabra”, “mente” o
“pensamiento”.
Seres naturales y seres artificiales
En el capítulo anterior vimos que algunas concepciones
filosóficas suponen el significado de conceptos
fundamentales («materia», «vida», «evolución»,
«cultura», etc.); casi siempre ocurre que esa suposición
es tácita y acrítica, esto es, una «presuposición» un
juicio previo y carente de fundamento. Concluíamos, de
ahí, la conveniencia de «no dar por supuesto» nada antes
de haberlo examinado y –siempre que se pueda– definido.
Ahora bien, no es lo mismo describir cosas que
definirlas.
La descripción expresa lo aparente, lo que se
ve, y tal como uno lo ve. La definición expresa algo
interno, lo que es; y no como a uno le parezca,
sino tal como es. Por eso es incomparablemente más fácil
describir que definir. A los seres naturales los podemos
describir, es lo que se suele hacer; sólo los entes
artificiales se dejan definir con menos dificultad.
La definición expresa la esencia, lo que
una cosa es. Pero ¿cómo expresar con exactitud lo que no
se comprende, o se conoce sólo a medias? Lo artificial
es definible, porque no tiene otro ser que aquel que el
artífice humano le ha dado. Las definiciones
elementales, en el inicio de las ciencias, suelen ser
convenios (por ejemplo, la definición de “metro”).
Definir al hombre es muy difícil. Lo sería aunque sólo
atendiéramos a su condición de ser natural, de viviente.
Supongamos que ya comprendemos su elemento diferencial
(«tener logos»), todavía nos falta el genérico. Hay que
definir qué es ser natural y qué es vida.
Eso nos proponemos en la primera parte de este nuevo
capítulo.
Los seres naturales, en efecto, son de dos tipos:
inertes o vivos. Los antiguos ponían un principio vital
(en lat. anima; en gr. psykhé), para
explicar la diferencia entre un cuerpo inanimado y un
ser vivo. El primero es pasivo, incapaz de moverse por
sí mismo; el segundo es activo, espontáneo. Sabemos que
ha muerto cuando deja de actuar. Entonces deja de
existir, y el cuerpo se disgrega. Otra observación de
Aristóteles es esta: la vida, para los vivientes, es
el ser.
Una primera aproximación descriptiva nos permite, pues,
asentar lo siguiente:
· Los entes naturales son diferentes de los
artificiales.
· Los primeros existen por sí, los segundos son obra
humana.
· Los entes naturales son inertes o vivos.
Materia y forma
Vale la pena ahora prestar atención a la teoría
aristotélica llamada hylemórfica, que explica de
modo difícilmente superable la estructura más profunda
(meta-física) de la realidad material. La teoría
hylemórfica mira a las cosas (naturales o artificiales)
como compuestas de materia y forma (en gr. hyle y
morphé). Por «materia», en metafísica, no se
entiende lo mismo que en física; significa el principio
de la indeterminación, pasividad y sensibilidad de las
cosas; por «forma» se entiende un principio (no una
figura, ni un aspecto), el principio determinante de la
materia, del que proviene la actividad y la
inteligibilidad de la cosa. Considerémoslo en un par de
ejemplos: las palabras que proferimos constan de dos
elementos, la materia (sonidos, voces) y la forma
(articulación); las palabras que escribimos también son
compuestas de materia (letras) y de forma (orden,
combinación). Lo mismo se podría hallar en las piedras:
moléculas y estructuras cristalinas. Todo lo que hay es,
por un lado, algo pasivo e indeterminado; y, por otro
lado, una estructura determinante.
Materia y forma no son cosas, sino principios de las
cosas. Las cosas se pueden ver y tocar; los principios
se alcanzan con el pensamiento. Por eso, materia y forma
no son objetos observables, ni separables por medios
físicos o experimentales. Ahora, si no son observables,
¿cómo sabemos que son reales? Porque el obrar de las
cosas exterioriza su manera de ser (el obrar se sigue
del ser). Pues bien, se nota una dualidad de aspectos en
los entes naturales, como la pasividad y la actividad, o
como la singularidad y la idealidad. Si ambos aspectos
se dan y se dan juntos, son señal de una dualidad
constitutiva. La materia explica el carácter sensible de
los individuos, su pasividad y, en fin, lo que hay en
ellos de oscuro o ininteligible. Pero un ser material no
es solo materia. Quien dice «ser material», dice
elementos o partes, más una configuración que reúne las
partes, o morfología de ese ser. A esa configuración
interior se la llama forma (morphé).
Que los seres naturales tengan una información
intrínseca es una idea que nos resulta familiar;
tenemos ya la idea de código genético o de programa
informático, como estructuras que configuran una materia
(en sí amorfa) y la hacen capaz de actuaciones
sorprendentes, originales. En el lenguaje filosófico,
«forma» no significa la figura externa, sino la
estructura interna de la materia; no es materia, sino la
estructura de la materia. Se trata de algo comprensible,
inteligible y, a la vez, un principio de operaciones
específicas. Lo mismo que en el caso de información
genética, o en el de programa informático, la forma de
la que hablamos es un código, un programa que configura
y habilita para obrar.
Principio vital y cuerpo organizado
Cuando los antiguos observaron que de los entes
naturales algunos eran vivientes, porque ejercían
operaciones vitales y no por el hecho de ser materiales
(pues las piedras son materiales y no viven), refirieron
esas actividades vitales a un principio, que denominaban
psykhé, o anima, y era para el cuerpo lo
mismo que la forma es para la materia, esto es, lo mismo
que un programa informático es para un plástico o la
información genética para unas moléculas. Aristóteles
definía ese principio del siguiente modo: «El alma es la
forma de un cuerpo natural orgánico que tiene la vida en
potencia».
Aristóteles define, pues, el alma como forma de un
cuerpo orgánico, cuyas operaciones vitales no están
siempre en ejercicio; algunas reposan mientras otras
obran. El viviente (zóon) es un ser material,
informado por un programa muy perfecto (psykhé),
que consta de órganos coordinados. Puede observarse que
esa definición matiza bastante. Veamos lo que significan
sus elementos:
· Cuerpo, significa la unidad de materia y forma
· Natural, se dice por contraposición a
artificial
· Orgánico, significa que el viviente consta de
órganos
Los órganos se sirven entre sí (en gr. órganon,
instrumento); esta idea destaca al organismo entero —al
viviente— como el fin de todas las operaciones
orgánicas.
Grados de vida
Además de la corporeidad natural y la organización, la
definición contiene esta otra expresión: «vida en
potencia». ¿A qué se refiere? Las potencias vitales, o
facultades del alma, no son lo mismo que los
órganos; son principios próximos de operaciones vitales.
Es tradicional distinguir, de acuerdo con ello, tres
niveles de vitalidad:
· Operaciones vegetativas, como la nutrición, el
crecimiento y la reproducción.
· Operaciones sensitivas, como la sensación, la
percepción, imaginación, etc.
· Operaciones intelectivas, como el concepto, el
juicio, etc.
Las facultades se corresponden con esos tres grados de
vida: vegetativa, sensitiva e intelectiva
o racional.
Aristóteles observó también que el viviente consta de
partes heterogéneas; no obstante, los vivientes poseen
una unidad más poderosa que los minerales o los
artefactos. Su unidad integra partes muy diversificadas,
órganos. No sólo las integra como unidad, sino como
dinamismo: la vida está en la operación (vita in motu).
Esas observaciones siguen siendo válidas hoy.
Por esa razón, puede decirse que la forma aparece mucho
más claramente en el cuerpo vivo que en el inerte.
Piénsese en el corazón de un mamífero: late porque el
animal está vivo; y el animal está vivo gracias al latir
del corazón. El obrar del órgano se muestra como medio y
el viviente, el animal, como fin. De modo que, tomado en
su conjunto, el organismo posee una unidad dinámica, que
es el vivir mismo. Decimos unidad dinámica,
porque no podría conservarla sin las operaciones
vitales. Un reloj sin pila no se deshace, pero un animal
muerto se disgrega; de manera que las partes se
mantienen unidas en virtud del principio dinámico,
activo. Este principio vital (psykhé) es algo
distinto de un simple ensamblaje de piezas. En suma,
vivir es actividad y fin.
· Como actividad, vivir es la operación vital;
· Como fin de la actividad, vivir es el viviente, el ser
vivo.
· El principio del que dimanan las operaciones vitales
es el alma (psykhé).
Vivientes y artefactos mecánicos
A diferencia del vivir, las actividades del ser
artificial son siempre medios. Ningún ser artificial es
un fin en sí; a fortiori, la actividad artificial
no es fin en sí misma.
Los artefactos pueden imitar el carácter orgánico de las
actividades vitales, es decir, el hecho de que unas son
el fin de otras, y viceversa. Especialmente los
mecanismos autorregulados que se retroalimentan,
adquiriendo información, los robots o máquinas
cibernéticas. Se trata de mecanismos diseñados para
imitar a los seres vivos. Su remoto inventor, el
matemático Norbert Wiener (1894-1964) recibió el encargo
de diseñar un proyectil que nunca errara el blanco. Se
trataba de un encargo del Ministerio de Defensa de los
EEUU, para tiempos de guerra. El profesor Wiener sólo
encontró la solución cuando un colega biólogo le hizo
notar que su problema estaba resuelto en la naturaleza:
un león persiguiendo a una gacela es un proyectil que
busca el blanco, modifica su trayectoria.
En todo caso, el ser del artefacto no es natural, sino
que responde a un diseño. El ser del artefacto es, en sí
mismo, un medio, porque existe para aquello para lo que
el hombre lo ha concebido y construido; existe para
realizar el propósito de su artífice. Luego la razón de
ser de la máquina está fuera de ella misma, en el
artífice; mientras que la razón de ser del viviente está
dentro de él mismo. El fin del viviente es vivir; ser y
perseverar en su ser. No es un medio. Puesto que el ser
del viviente es vivir, las operaciones vitales son
medios y fines; algo así como un fin que se posee al
obrar. De ahí que podamos concluir que el obrar vital,
en conjunto –como organismo–, es un fin para sí mismo.
Descripción y definición de la vida
Imaginemos un artefacto, como una silla o un automóvil,
abandonado en un lugar deshabitado. Cuando el hombre
deja de ocuparse de los artefactos, como éstos existen
para servir a los propósitos del hombre, ya no sirven;
por eso se van deteriorando, hasta ser reintegrados a la
naturaleza de la que el trabajo los obtuvo. Las casas en
las que no se vive se estropean deprisa. La silla
abandonada volvería a ser tierra deprisa; el coche sería
desgastado lentamente por los agentes externos como el
sol, el agua, el frío y el calor, etc.; poco a poco los
plásticos se alteran, la pintura se levanta y se
desconcha, los metales se oxidan. Al cabo de unos años
sería una chatarra inservible; al cabo de muchos años
habría sido literalmente tragado por la tierra.
El ser artificial no sólo tiene su razón de ser en la
mente del artífice; también depende de la mano humana,
para hacerse y para durar. No puede existir sin el
hombre. Se puede considerar que su realidad consiste en
ser una prolongación o instrumento (órganon) de
capacidades humanas. El artefacto existe para el hombre.
Por eso, si el hombre no lo usa, ni lo cuida, deja de
existir.
A diferencia de los artefactos, los seres vivos se
apropian de fuerzas externas, las asimilan y, en lugar
de sucumbir bajo sus golpes, los interiorizan y hacen de
ellas su propia sustancia. La influencia del aire, el
agua, los choques mecánicos, erosionan la roca,
deterioran la máquina. Los cuerpos inertes son
«rígidos», en el sentido de que a una fuerza proveniente
del exterior oponen otra de la misma magnitud (dureza,
resistencia), o se rompen y se van desmoronando. Un ser
vivo, por el contrario, como por ejemplo una planta,
presenta unas actividades cuya característica es recibir
esas fuerzas externas haciéndoselas propias, internas.
Alimentarse, crecer, son operaciones vegetativas. La
nutrición toma agentes externos como aire y agua, luz,
oxígeno, etc., y los interioriza hasta convertirlos en
sustancia vegetal. En lugar de romperse bajo el empuje
de los agentes externos, la planta los asimila, se
alimenta de ellos, vive de ellos y crece. De modo que la
operación vital re-actualiza la acción que le llega de
fuera: no se quiebra, no se diluye, no se altera; lo que
hace es aceptar esa energía que le llega y apoderarse de
ella, la asimila. La vida de la planta convierte los
empujes externos en empuje interior, a partir de una
fuerza central, interior. Esa es su alma.
Cuentan que un anciano oriental vivía junto a un bosque
y recogía leña para ganarse la vida. El anciano conocía
las voces del bosque; no podía manejar el hacha, pero
las nevadas eran sus aliadas. El manto de nieve se
acumulaba sobre las ramas; las vivas y flexibles, cedían
hasta dejar deslizar su carga, y recobraban su posición.
Las ramas secas, acababan con un chasquido y caían
rotas. Y dicen que este anciano inventó el judo,
arte de defensa personal consistente en aprovechar el
empuje del atacante para derribarlo.
Esa leyenda ilustra la idea de acción vital, como un
movimiento circular. En la nutrición y la adaptación al
medio, en el crecimiento, el viviente no se comporta
mecánicamente; para él no se trata de neutralizar por
ecuación de fuerzas o romperse. Su comportamiento no
neutraliza ni iguala, sino que asimila y potencia: acoge
el empuje, lo hace suyo y lo eleva.
La asimilación no se basa en el equilibrio, ni en la
igualación de acción y reacción, sino en la apropiación.
No contrarresta, potencia la acción; de modo que hay ahí
más dinamismo que en el modelo de la máquina; dinamismo
desde dentro (ab intrinseco); y el principio
dinámico es también el fin de la acción, como
revertiendo sobre sí mismo, circularmente.
Inmanencia, definición de la vida
El ser viviente es más activo, pues, que las piedras u
objetos mecánicos. Los vivientes son en cuanto
viven, y viven en cuanto interiorizan
energías físicas. La vida es en todo momento adaptación.
Afirmar que los vivientes tienen que adaptarse al medio,
o mueren, es una obviedad. Pero es curioso.
Por un lado, vivir es tener interioridad: traer energías
externas al interior. Mas, por otro lado, el viviente
sale de sí mismo, ocupa el medio, se instala en él en la
forma de hacerse apto. También modifica el medio: forma
parte de él, se exterioriza en él.
Lo curioso está en que a mayor interioridad corresponde
mayor apertura. La interioridad de la planta es poca, su
apertura al medio también. En el animal aparece el
conocimiento y, en consecuencia, no sólo se adapta al
medio, sino que lo recorre, lo ocupa, emigra, etc. Todo
eso culmina en el hombre: nuestra interioridad es
intimidad; a lo interior de la intimidad corresponde un
exterior sin límite: el universo. Los animales y plantas
no viven en el universo, sino en un «nicho ecológico»,
esto es, en un ecosistema cerrado, que se corresponde
con su estructura morfológica y patrones de conducta
(anatomía, fisiología, instintos, etc.).
Es oportuno mencionar aquí al biólogo Jakob J. von
Uexküll (1864-1944), que fundó la moderna ciencia de
la conducta animal (etología y fisiología de la
conducta); en su libro Umwelt und Innerwelt der Tiere
(1909) acuñó el término «medio» (Umwelt) para
denominar la correspondencia existente entre el viviente
y su mundo circundante. Este concepto está también en la
base de la moderna cibernética. Desde la filosofía, sin
embargo, se lo adoptó enseguida para «delimitar» el
«mundo animal» y el «mundo humano»; así, el filósofo
alemán Max Scheler (1874-1928) señalaba que el
ser humano existe no en adaptación y correlación con un
«medio», sino en la forma de «apertura al mundo», y esta
noción se hizo común en la antropología filosófica del
siglo XX. Consideremos la diferencia a la que Scheler
alude. La planta que toma agua y sol, para elaborar
savia, proporciona un ejemplo de asimilación; el cactus
carnoso y espinoso y el blanco oso polar, muestran en
qué consiste la adaptación a un medio, como
exteriorización. Sólo el ser humano vive tan
intensamente que trasciende su mundo circundante, ya que
crea una nuevo y es así capaz de vivir en el desierto o
en los hielos del polo, bajo el agua o en la
estratosfera, en la tierra o en la luna, etc.
Finalmente, mediante tales observaciones alcanzamos una
definición: vivir es actividad interiorizadora que
permite exteriorizarse por adaptación y dominio del
medio. Esta actividad interiorizadora se llama inmanente
(del lat. manere-in, quedar dentro). Las acciones
inmanentes se llaman también “operaciones”.
Podemos concluir, en suma, que la vida es actividad
inmanente. Dividimos, a su vez, la actividad
en transitiva e inmanente. Hemos descrito lo natural y
hemos definido la vida. La actividad y el ser
ya no los definimos. Ello nos obliga a notar que no todo
se puede definir. Definir, en efecto, es hacer
manifiesto un concepto complejo o confuso mediante otros
más simples o claros. Pero es imposible ir hasta el
infinito: tiene que haber ideas primeras y evidentes.
Tales son, por ejemplo, las ideas de ser y de
acto o acción. Pues bien, definimos la vida por la
operación, al decir que «vida» es «actividad inmanente»;
y añadimos la observación de que la acción inmanente
perfecciona al ser que la ejerce. Tal acción es fin para
sí misma; y su agente es su fin.
Diremos, pues, que «acción» es una idea simple,
evidente; una noción primera y una certeza. Ahora,
«finalidad» es también una noción elemental. Pues bien,
la inmanencia se define por la finalidad. La acción
inmanente es fin en sí misma (como jugar o
aprender; pues no jugamos para otra cosa, sino para
jugar, etc.); es decir, su fin es el agente mismo que la
ejerce. De manera que la vida (la acción inmanente) se
define por la finalidad.
La finalidad de todas las acciones vitales es que el
viviente viva; y el vivir no es medio para otra cosa, es
fin en sí y para sí. En conclusión, el vivir es el fin
de todas las acciones inmanentes; y la vida es el fin de
sí misma. Por el contrario, el artefacto nunca es fin,
siempre es medio.
II. Vida humana y cultura
El hombre, naturaleza inadaptada
Como las plantas y los animales, el hombre es un
viviente; tiene en común con ellos numerosas operaciones
inmanentes, tales como alimentarse, crecer,
reproducirse, la percepción sensorial, etc. Sin embargo,
el ser humano está inadaptado al medio: un niño
abandonado moriría de inanición, o sería devorado. Los
hombres no llegamos acabados al mundo, no somos animales
especializados en nada; somos demasiado débiles y
carecemos de armas y abrigos naturales. Pero hablamos.
La vida humana no es meramente física, meramente
vegetativa, ni sólo sensorial. La vida humana incluye
todos esos aspectos, subordinados a uno más fuerte:
pensar y hablar. La imagen que el hombre se formado
sobre sí mismo, ya desde los tiempos de la antigua
Grecia, es la de un “microcosmos”, es decir, un mundo en
pequeño, un resumen del universo entero. Conviene
precaverse ante el exagerado espiritualismo, que mira al
mundo con extrañeza, como si se tratara de un accidente
contrario a nuestra naturaleza. Es el tema de nuestra
corporeidad. El cuerpo es parte de nuestro ser, nuestra
presencia en el mundo, parte de nuestra naturaleza. No
somos unos extraños en el mundo, tenemos mucho en común
con él; genéricamente, el hombre es cuerpo viviente y
animal. ¿Qué es lo específico? Tener el uso de la
palabra, y el uso de las cosas.
Definición de la cultura
La mayor parte del pensamiento se plasma en el lenguaje;
éste es la primera obra externa del pensar; la segunda
es la técnica. El conjunto de las obras externas de la
mente son la cultura.
Si el pensamiento no se exterioriza, no hay obra
cultural. Un poeta experimenta una emoción y forma
dentro de sí una frase, un primer verso. Si en ese
momento el poeta muriera, el poema no se escribiría.
Habría habido una experiencia estética tan elevada como
se quiera, pero no una obra cultural: faltaría la obra
externa, el poema que puede hacer pensar y sentir algo
parecido a otros hombres. La cultura no es la vida
interior de las personas, sino su plasmación externa. Un
hacha de sílex y un ordenador son obras externas del
pensamiento.
La cultura es la obra externa del pensamiento, tal como
las palabras son el signo externo de las ideas. Sin
obra, no hay cultura. La obra externa del pensar es de
muchos tipos: estética, técnica, científica, etc. Se
habla entonces de bienes culturales de diversa índole.
Con la ayuda del lenguaje (transmitido en la familia y
en el grupo social) y de los bienes útiles, de la
técnica, el hombre se adapta al mundo, lo configura para
sí mismo porque lo trabaja, lo domina y lo cuida.
Los animales tienen instintos, los seres humanos tenemos
cultura: ella nos proporciona un mundo humano.
Hay muchas formas culturales, según etapas históricas y
pueblos, pero todas entrelazan tres categorías de
realidades: el lenguaje, las instituciones y la técnica.
Por otra parte, el dominio y conservación del mundo
humano derivan de otro aspecto de nuestro ser: el
trabajo. El hombre es verdaderamente homo faber,
es decir, trabajador. Trabajar no es una opción (como si
la holganza fuera natural y lícita), sino una condición
natural. El existir humano es activo, se prolonga en las
actividades productivas (lingüísticas, sociales,
políticas, técnicas, etc.). El trabajo es actividad
humana; aunque no toda actividad humana sea laboral. Los
animales no trabajan.
El ser humano, pues, no vive adaptado al medio, sino a
la cultura; los seres humanos nos capacitamos para vivir
en el mundo gracias a la aculturación, es decir, a la
inserción en una cultura. Constituye la educación más
temprana, la niñez y juventud como formación. En suma,
la cultura configura el mundo humano, diferente del
mundo natural o cosmos. Tomando como base esta
descripción, podemos definir: La cultura es actividad
productiva de bienes para el hombre, exteriorizados y
transmitidos hereditariamente, que son objeto de mejora
e innovación.
Repasemos los elementos de nuestra definición:
· La cultura está en los objetos externos. Es objeto, no
sujeto.
· La cultura objetiva consta de bienes. No puede constar
de males. Los bienes hacen bien al hombre, los males le
dañan.
· La cultura consta de bienes artificiales, productos
del hombre. (El sol, por ejemplo, es un bien natural, no
producido por el hombre, luego no es un bien cultural.
El hacha y el poema son productos humanos, son bienes
culturales).
· Todos los productos de la técnica son perfectibles,
susceptibles de progreso. Por lo mismo, los conservamos,
los recibimos y pasamos en herencia.
· El progreso cultural no tiene fin; los instrumentos se
pueden perfeccionar y multiplicar hasta el infinito.
Esto significa que la cultura (la ciencia, la técnica,
la economía, etc.) carece de fin en sí misma; y que el
fin de la técnica no es técnico o, como dijo Mertin
Heidegger, que «el problema de la técnica no tiene
‘solución’ técnica».
La esencia humana
Decíamos que la definición expresa la esencia, lo que
es. Pues bien, podemos definir al hombre por la
capacidad de tener. He aquí una definición que está
en la línea de la que dio Aristóteles y la continúa:
el hombre es el ser que tiene (Leonardo Polo); ser
que tiene o ser capaz de tener. Nótese que en esta
definición no se confunde el ser y el tener;
el hombre es el único ser que es capaz de poseer, de
tener, y en diversos sentidos.
Podemos tener de tres maneras:
1ª. Según el cuerpo, tenemos la ropa, los
instrumentos, la casa, etc., todos los bienes
materiales, en suma.
2ª. Según el espíritu, tenemos ciencia,
conocimientos teóricos o prácticos.
3ª Según la naturaleza, tenemos hábitos
adquiridos a partir de operaciones; los hábitos buenos o
virtudes perfeccionan la naturaleza humana, hasta el
punto de constituir una «segunda naturaleza».
He aquí una notable diferencia entre la cultura
objetiva y la cultura subjetiva o cultivo de
sí, del espíritu: la primera es una «continuatio naturae»,
una continuación de la naturaleza externa, la segunda es
naturaleza adquirida, incremento o crecimiento de la
propia naturaleza humana.
La noción de «tener» o posesión sirve, pues, para
definir la realidad humana. Los hombres poseemos los
bienes culturales, porque los sabemos construir y
utilizar, es decir: tenemos según el cuerpo aquello que
previamente hemos poseído por el saber. Conocer, usar y
poseer instrumentos es, por lo tanto, una característica
esencial humana.
Además, la capacidad de advertir el ser instrumental
y su valor de tal es exclusiva del hombre. Cuando el
arqueólogo encuentra instrumentos asegura que sus
autores eran humanos. Ver el carácter instrumental de
los medios, implica pensar su orden al fin, captar una
relación. Eso es lo que hace posible la idea de
instrumento. (Eso significa, también, discernir entre lo
relativo y lo absoluto, el medio y el fin, etc.).
El hombre se define por la capacidad de conocer la
relación medio-fin, esto es, por la capacidad de
comprender el ser (relativo) del medio. Ahora bien, la
capacidad de hacer progresar la cultura tiene como
condición suya la vida social, la cooperación consciente
y, por lo tanto, e lenguaje porque para colaborar es
preciso comunicarse ideas y valoraciones.
Tradición y diversidad cultural
Acabamos de ver que la cultura presupone una vida
mental, familiar y social. Es patrimonio, tarea
colectiva que atraviesa las épocas. Toda cultura es una
tradición (del lat. traditio, transmitir algo).
Pero eso plantea el problema de qué pasa con ciertas
formas de entender la vida, aquellas que la ven como
ruptura con la tradición, esto es, con los criterios de
los padres. Aquí aparece el tema de las culturas
alternativas y de la contra-cultura. Las calles de las
grandes ciudades modernas nos lo presentan visualmente:
desfilan ante nuestra vista, rótulos y «pintadas», así
como personajes de costumbres e indumentarias diversos:
el trabajador manual, el ejecutivo, el «ocupa» o el
vagabundo, etc. Además, con la actualidad de las
migraciones, la diversidad cultural del mundo cobra un
relieve que antes no tenía. La facilidad de las
comunicaciones nos acerca también a diversas maneras de
entender y organizar la vida; y así como es un hecho que
la cultura occidental ha configurado el mundo a través
de los descubrimientos, la colonización y, finalmente,
la supremacía científica y tecnológica, también es
cierto que se han cometido muchos abusos en la historia
de las colonizaciones.
El quinto centenario del descubrimiento de América se
vio fuertemente contestado, por parte de algunos
movimientos indigenistas y en nombre de los Derechos
Humanos; se denunciaba la falta de respeto a las
culturas autóctonas. Junto a los hechos que avalan
aquella contestación, es cierto también que, antes de la
llegada de los españoles, algunas tribus americanas
practicaban la antropofagia ritual, los sacrificios
humanos o ciertas formas de esclavitud, que reinaba una
especie de estado de guerra perpetua entre ellas, etc.
Al menos la idea de los Derechos Humanos (y con ella la
razón para insubordinarse ante esos errores y
denunciarlos) la aportaron los españoles.
La cultura y las culturas (“civilizaciones”)
Los sociólogos hablan de «etnocentrismo» para destacar
el hecho de que las valoraciones son relativas a la
cultura en que cada uno ha sido educado. Así, considerar
que la cultura propia es superior y que, en
consecuencia, tiene derecho a imponerse, es
etnocentrismo. En realidad, uno valora tal como lo han
educado. Pero no es evidente que la propia educación sea
la mejor. De aquí se suele llegar a la conclusión —tal
vez precipitada— de que todas las culturas son
relativas: ninguna sería mejor ni peor, sino todas
diferentes, como diferentes son los individuos. Y se
debe respetar la diversidad.
Desde luego, la cultura no se impone; mas creo que esa
crítica se funda en un equívoco, por la semejanza
existente entre las palabras “cultura”, “sabiduría” y
“civilización”. La sociología y la antropología cultural
llaman civilizaciones a los diferentes tipos de culturas
(en las áreas lingüísticas anglosajonas). Pero la
cultura es el sistema de los medios de la vida
humana; ahora bien, la sabiduría es más: no están en
pie de igualdad. Reducir la sabiduría a una «forma
cultural» es pretender explicar lo más por lo menos.
La cultura se define en términos de exterioridad: un
conjunto de bienes, que se entrelazan formando el
«sistema de los medios», en el que vive el hombre según
cada sociedad histórica. Vamos a pensar un sistema de
medios diferente y comprobaremos que corresponde a una
cultura diversa, en sentido sociológico. Imaginemos que
los mecanismos fueran de madera, que no hubiera
siderurgia ni electricidad, etc. ¿Cómo sería la cultura?
No existiría la industria moderna, ni la conexión actual
entre ciencia y técnica; tampoco la economía de grandes
producciones y precios baratos. No habría progreso
económico ni tecnológico, por lo que no existirían la
publicidad, la radio o la TV, etc.; seguramente tampoco
la industria del libro; aún menos los ordenadores y las
fotocopias. Los estudiantes tendrían que anotar las
lecciones oídas de viva voz y encomendarlas a la
memoria. Viviríamos con el ritmo de la luz solar,
practicaríamos más la lectura y la memorización, aunque
serían pocos los que estudiarían, etc. Con este ejemplo
se pretende hacer ver que los bienes culturales, como la
ciencia, la técnica, economía, derecho, educación,
política, información, etc., forman un tejido coherente,
un sistema, el sistema de los medios de la vida humana.
Por otra parte, este ejemplo describe un sistema
cultural medieval. Aquel tipo de cultura podría darse
igual en la Europa medieval como en la China o el Japón
de principios del s. XIX. Pero las razones para oponerse
al autoritarismo —el respeto, la tolerancia— no son
elementos del sistema de los medios, son convicciones
religiosas, morales y filosóficas. Un europeo del s.
XIII tenía que reconocer en cualquier otro hombre un
hermano, imagen de Dios, dotado de valor inconmensurable
que funda su derecho a ser respetado. He ahí cultura
medieval y civilización occidental. El oriental, en
cambio, no se sabe persona, ser dotado de un valor
absoluto, o lo sabe de forma vaga, menos precisa, de
modo que no se reconoce como libre e imagen de Dios; lo
mismo le sucede al romano o al griego de la antigüedad,
para ellos el individuo sin la sociedad no es casi nada.
Para éstos, el poder político sí tendría el derecho (y
el deber) de imponer qué deben pensar y creer los
individuos. Aquí ya no estamos en presencia de
diferencias culturales, sino más profundas, son
distintas ideas del hombre y de Dios, distintas
filosofías o sabidurías.
El relativismo
¿Es verdad que todas las culturas son relativas? Si
entendemos por «cultura» el sistema de los medios, es
clarísimo que sí, ya que los instrumentos son relativos
a la función para la que su artífice los ha pensado y
construido. (Aunque no sea indiferente vivir en la
cultura medieval de los pergaminos y los carros de
madera o en la del PC y el automóvil con aire
acondicionado). ¿Qué diremos, pues? ¿Son relativas las
filosofías? La sabiduría humana, es perfectible: el
hombre es capaz de mejorar. Su objetivo es el
conocimiento de la verdad sobre la existencia humana (en
los ejemplos anteriores, la verdad sobre los Derechos
Humanos, sobre la dignidad humana, sobre Dios, etc.).
Ahora bien, que nuestro acercamiento a la verdad sea
gradual, siempre inconcluso, no significa que no exista
la verdad de cada asunto.
Por otra parte, un relativismo puro es inconsistente.
¿Cuál sería su fórmula? «Todo es relativo». Pero ¿es eso
verdad en absoluto, o no? Si es una verdad absoluta, no
todo es relativo; si no es absoluta, a veces no es
válida. Ortega y Gasset decía que el relativismo es una
«idea suicida»: si se aplica a sí misma se elimina.
Además, para relativizarlo todo necesito un absoluto. En
efecto, lo relativo es término de una comparación, pero
¿con qué comparo «todo» si declaro que todo es relativo?
La responsabilidad de la cultura
Al seguir estas consideraciones, se va abriendo paso la
idea de que para reflexionar sobre la cultura se adopta
un punto de vista más elevado que ella. La cultura
–considerada como un todo– incluye diversidad de bienes:
ciencias, tecnología, bellas artes, derecho, literatura,
política, etc. Hemos visto más arriba que cabría
agruparlos en tres grandes géneros o categorías:
lenguaje, instituciones y técnica. Pongamos otro
ejemplo: el uso de la radioactividad ¿es «sólo» una
cuestión científica, técnica, política? Parece que no;
cada uno de estos sectores de la cultura responde al
«cómo» de algo en particular, pero ninguno al «por qué»,
ninguno de ellos desvela la cuestión del sentido, no
aclaran nada sobre los fines de la vida humana; ni la
técnica ni la política conocen el sentido y razón de ser
de las armas, sólo conocen su uso, «cómo funcionan». Es
más fácil saber cómo funciona o cómo se fabrica el arma,
que saber por qué la hacemos, o si debemos hacerla o no.
Aparece aquí la responsabilidad, ante la humanidad
actual y futura. Lo mismo podría decirse con referencia
al medio ambiente, las leyes sobre la familia o la
protección legal de la vida del embrión, del no-nacido,
etc. Al final, no queda más remedio que reconocer que no
hay ciencia ni técnica alguna que responda de la
humanidad, capaz de responder de la suerte de la familia
humana que vive en la Naturaleza y en sociedad,
generación tras generación; sin embargo, somos
responsables del mundo que dejaremos tras de nosotros.
Ahora bien, si la cultura no fuera capaz de crear un
mundo hermoso, acogedor y humano, entonces habría dejado
de cumplir su función: servir al hombre, que llega al
mundo inadaptado.
Para las ciencias sociales «cultura» (o civilisation)
significa no sólo un sistema de medios o «mundo humano»,
por contraposición al meramente físico; suele incluir la
dimensión normativa: valores y usos sociales, tales como
recompensas y castigos. Ese sistema de valores y
juicios, cuando es interiorizado por el individuo, lo
«humaniza» y convierte en miembro del grupo social. ¿Qué
decir al respecto?
Cualquier cultura está impregnada de alguna concepción
religiosa, ética y filosófica. Hay buenas razones para
pensar que ya era así entre los hombres de Neandertal.
Los medios tienen su razón de ser en el hombre que los
construye y utiliza: dependen de él. Nada más lógico,
pues, que reconocer la presencia de valores, creencias,
interpretaciones, etc., en medios como el arte, el
derecho, la economía, y todas las formas de la cultura,
especialmente en la opinión pública y en los medios de
comunicación social. De éstos últimos deriva el poder.
Las diferencias de concepción filosófica motivan
conflictos, en la actualidad y en el pasado. Por el
contrario, la unidad de concepción de la vida presta
«cohesión» a los grupos y seguridad a sus miembros. Una
característica de la sociedad occidental moderna es la
atomización, la débil cohesión, el aislamiento de
individuos y pequeños grupos y la multiplicación de los
conflictos.
Todo eso es cierto, pero no significa que la sabiduría
sea un producto cultural. Sólo significa que las
culturas se modifican cuando las personas modifican su
comprensión de la propia existencia. Es lógico. También
es lógico añadir que la comprensión del sentido y
realidad de la existencia humana puede ser más o menos
acertada. En suma, la sabiduría y la moralidad penetran
en la esfera de los medios en forma de creencias,
opiniones y costumbres. Los individuos son meramente
arrastrados por las opiniones y usos dominantes, o bien
los enjuician críticamente e inician procesos de cambio
del sentir común, en la opinión pública. Estos procesos
son lentos, pero se originan siempre en la interioridad
pensante de unos pocos que no se limitan a seguir la
corriente, sino que la crean.
La sabiduría
Ya hemos sugerido que enjuiciar la cultura supone
adoptar una visual más alta. Aparece así la visión
filosófica. La filosofía y la religión pueden tener
efectos externos, pero son accidentales. Lo esencial de
estas dimensiones (vitales, humanas) es interior, y no
tiene plasmación externa adecuada. La filosofía es
sabiduría. La sabiduría no es cultura.
Ahora, si la sabiduría no es cultura, es porque es
más, no porque sea incultura. Si juzga a la cultura,
en conjunto, es lógico que no sea una de sus partes. La
filosofía aspira a hacer al hombre sabio, es el saber
responsable de la cultura y de la vida humana.
El pensamiento juzga de todo. Si juzga, es
responsable de todo. Ahora bien, no es posible juzgar al
pensamiento, sino mediante el mismo pensar. La dimensión
intelectual hábil para juzgar de todas las cosas por sus
causas más altas, o «últimas», se llama sabiduría (lat.
sapientia, gr. sophía).
Pues bien, que existe esa dimensión sapiencial del
pensar es innegable. Aunque sólo sea porque el encargo
de «gobernar», esto es, de formular juicios inteligentes
sobre la cultura (en su conjunto y también sobre alguna
de sus partes, así como sobre las mismas relaciones de
las partes entre sí) no puede recaer sobre ninguna
ciencia en particular ni sobre una técnica.
Si el pensamiento juzga todas las cosas, sólo él puede
examinarse y enjuiciarse a sí mismo. Esta es la
principal función asumida por la filosofía, que no es,
propiamente hablando, una parte de la cultura.
