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CULTURA Y HUMANISMO (Josef Pieper)

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LA FIESTA FICTICIA YLA "ANTI-FIESTA"

 

Por Josef Pieper [1]
Münster

No se está enfermo en tanto uno se siente afligido por la enfermedad —según frase de Lao-Tsé—; de ahí que lo mejor no pueda darse por perdido mientras en tanto lo infausto de su existencia siga afligiendo al hombre. Por este motivo las censuras y lamentaciones de los poetas no tienen por qué ser desoladoras. Pero si la auténtica fiesta se ve suplantada, de una manera insensible y casi diríamos solapada, por la pseudo-fiesta, entonces será cuando nos hallemos definitivamente frente a lo grave de la cuestión.

La pseudo-fiesta ha sido una cosa inherente a todas las épocas; ha constituido siempre una posibilidad presente de corrupción de las costumbres. En las postrimerías de la Roma antigua, por ejemplo, los preparativos de la fiesta, sin existir un núcleo auténticamente festivo, “les attributs de la fête sans le jour de la, fête”, es un fenómeno característico de lo expuesto, característico de la decadencia. Esta proliferación desmedida de las pseudo-fiestas ha amenazado, hoy como ayer, la verdadera fiesta, cuyo carácter palmario continúa siendo incomprensible. La sociedad, incluso al secularizarse, no puede pasarse, digamos no puede pasarse “todavía”, sin la Navidad. Desde luego, como todo el mundo sabe, la fiesta auténtica desaparece rápidamente tras el desenfreno del comercio, que se sitúa siempre en el primer plano. El verdadero estado de cosas queda desfigurado de una manera que podríamos tildar de grotesca. En el Japón, entre las gentes de pro, se ha difundido la opinión de que no es la publicidad comercial la que ha hecho mal uso de los símbolos representativos de la fiesta del Nacimiento del Señor, sino que ha sido la propia conmemoración cristiana quien de rechazo ha recurrido a las firmas mercantiles en sus dispendios para la fiesta que ha tomado de ellas todos los signos e imágenes, representativos de la fiesta, que en principio habían servido para intensificar la atención del público. Todo ello, desde el punto de vista religioso, no deja de observarse como una actitud no carente de riesgos. Ni que decir tiene, que aun a despecho de todo, en el Japón como en cualquier otro lugar de la Tierra, la auténtica Navidad seguirá constituyendo ininterrumpidamente la conmemoración de la venida al mundo del Hijo de Dios, quizá de una manera menos ostensible cada vez (aunque por otra parte, esta fiesta, en su condición de verdadero culto, exija de por sí cierta publicidad que viene constituida por ella misma). Con lo que pasa a demostrarse lo difícil que es establecer juicios apodícticos en torno a aquello que pueda representar la fiesta en el seno de la sociedad humana.

En parangón con lo falso de un festividad ya existente, convertida en institución por obra de la multiplicación de pseudo-fiestas accesorias, la neoformación completa de una fiesta por decreto gubernamental, la “feria ex senatus consulto”, es, por decirlo así, fiesta constituida por el hombre y, por lo tanto conmemoración artificial. Es una cosa relativamente inequívoca si bien, en el fondo, se trata de una pseudo-fiesta cuyo significado ideal es difícil de interpretar por aquellos a quienes afecta de modo directo. No es necesario añadir que toda festividad ha sido, en cierto sentido, creación del hombre, no sólo solemnizándola y celebrándola sino incluso instaurándola. Casi todo aquello que se desprende de la fiesta nos llega empíricamente a través de la tradición, desde su posición en el calendario, hasta la configuración concreta de los sacrificios, ceremonias, procesiones, cortejos, etc., todo es una “institución humana”; de ello no se plantea duda alguna. Con todo, persiste intacto el antiguo proverbio de que bajo el nombre de fiesta debe entenderse el “día que ha sido instituido por el Señor” (Salmos, 117). Conserva su verdadero sentido porque el hombre puede instituir la festividad, pero no la cosa festejada; no puede crear la ocasión de la fiesta ni tampoco su origen. La felicidad de haber sido creado, la bondad plena de sentido de las cosas, la participación en la vida de Dios, el triunfo sobre la muerte, todo ello son donaciones que procuran el motivo de aquellas festividades que nos han sido legadas por la tradición. Porque nadie puede otorgarse nada a sí mismo, no puede existir una fiesta, propiamente hablando, que básicamente haya sido creada enteramente por el ser humano.

Si por otra parte, a través de la historia vamos encontrándonos con conmemoraciones artificiales, puede sacarse una deducción de la que se infiere que el hombre, más que nada como ser gregario dotado de una condición política, es capaz de suscitar su propio espíritu de salvación al par que el del mundo que le rodea. De las apariencias que ofrece esta perfección de su poderío, resulta, como puede suponerse, el hecho de que la propaganda política lo acepte de una manera bastante eficaz. Este estado de cosas ha venido manteniéndose en vigor cuando menos durante largo espacio de tiempo. De ahí también que la festividad ficticia haya alcanzado una cierta prosperidad e incluso ejercido una fascinación mas o menos convincente, en especial en aquellos momentos en que han colaborado a tal fin las fuerzas de combate del pseudo-arte, de la opresión, de lo sensacionalista y de la ilusión dirigida y quizá también cuando, aparte de lo citado, los que rigen los destinos políticos han podido tener bajo su albedrío y control “el espíritu espontáneo de la fiesta”.

Sin embargo, existen lo que pudiéramos llamar formas previas atenuadas de la fiesta ficticia, cuyas diferencias frente a las fiestas tradicionales son todavía difíciles de dilucidar. Tomemos, a guisa de ejemplo, todo el sistema de celebraciones de tipo político, siempre que puedan considerarse como fiestas, a contar desde las jornadas griegas conmemorativas de las victorias de Marathon y de Salomis hasta el “día de Sedán” de la época del último Káiser y el “9 de noviembre” del nacional-socialismo. Consignemos asimismo las celebraciones de la corte en los tiempos del Barroco y del Renacimiento, en su mayor parte, imitaciones de las fiestas de los antiguos. Su fasto, costoso pero al mismo tiempo falto de profundidad, en lo referente a desfiles, fuegos de artificio, “carruseles”, orquestas ocultas por obras de confitería gigantescas, todo ello no tenía otra finalidad que la de poner de relieve la “grandeur” del anfitrión y de los organizadores. Todo ese artificio no deja de ser problemático, no sólo fundamentándose en su inocuidad de juego, que por lo demás no dejaba de ser dudosa, sino porque al mismo tiempo no implicaba la negación de las fiestas religiosas tradicionales a las que no afectaba en lo más mínimo.

Mayor gravedad adquirió la cuestión cuando en el decurso de la Revolución francesa se instituyeron fiestas de nueva factura por intervención estatal y que arrinconaron las celebraciones religiosas en vigor hasta entonces. Habían de sustituirlas incluso, aunque haya que añadir que la tendencia volvió en seguida a resurgir de un modo paulatino. En el año 1791, y en la fiesta del 14 de julio todavía llegó a celebrarse una especie de misa ante los “altares de la patria” erigidos en todos los lugares del país. En París, esta misa fue oficiada por el que recientemente había sido designado obispo, Jean-Baptiste Gobel, y cuyo sino, dicho sea de paso, es comparable al de los héroes de la tragedia griega. En 1789, en calidad de obispo auxiliar, lleno de ambición, miembro de la Asamblea Nacional, da por buenas todas las medidas antirreligiosas de la Revolución; más tarde renuncia “voluntariamente” a todos sus cargos de “servidor del culto católico” y medio año después, abril de 1794, bajo la égida de Robespierre, quien ha instaurado legalmente el culto al Ser Supremo, es acusado de “ateísmo” procesado y ajusticiado. Muere al grito de “¡Viva Cristo!” En el año 1792 no se permite la intervención de clérigos en esta clase de celebraciones, ni siquiera la de los que han “prestado juramento de fidelidad a la Revolución”. Poco antes de la famosa “Fiesta de la Razón” que había de celebrarse en la catedral de Nuestra Señora de París (10 de noviembre de 1793), el Consejo Municipal prohibe la representación de esta clase de ritos públicos de marcado tinte tradicional. En una ocasión los artistas de París festejaban una de aquellas innumerables fiestas que consistían en plantar el “árbol de la libertad”; los asistentes entonaron una parodia del himno “O salutaris hostia” compuesta por François Gossec.

Es típico el carácter obligatorio que se imprime a estas festividades cuando su implantación ha sido reciente. Aquel que no cumpla con el mandato puede dar lugar a sospechas. Varios días antes del señalado, se va enterando por la prensa de lo que se espera de él: “En el momento en que las campanas empiezan a sonar, los ciudadanos abandonan sus casas, que quedan bajo la protección y custodia de la ley y de las virtudes de la República; el público irrumpe en calles y plazas animado de alegría y espíritu de hermandad”.., y así sigue el estilo. Este elemento de coacción política y parte integrante de los procedimientos coercitivos con que cuenta la propaganda, no desaparecerá nunca más de la imagen de la fiesta de este tipo. Lo que hasta entonces había sido un gesto espontáneo, se transforma en función organizada y sometida a unas disposiciones cuyo objetivo consiste en demostrar una autenticidad política. El resultado es inevitable: una falta de probidad que lo impregna todo y constituye uno de los atributos más característicos del día festivo ficticio. Lo que ya no puede averiguarse de una forma tan sencilla es si el interés de tal manera de proceder deriva de la amenaza política, es decir que se justifica como un medio de autodefensa, o bien si emana del hechizo que pueda ejercer la elocuencia propagandística que tiene entre sus manos unos medios de comunicación tan idóneos. El propio participante en los actos apenas si puede decir qué es lo que se exige de él en realidad —no puede imaginarlo si se considera que desconoce interiormente ese tipo de régimen despótico que tiene como cimientos unos conceptos tan “filosóficos”.

En todas las descripciones de las fiestas revolucionarias que han surgido de las plumas de aquella época, se refleja un hálito del tedio infinito que irradiaba aquella completa carencia de realismo. Su lectura se convierte en una experiencia desconcertante. Ese “despilfarro de elementos accesorios, de requisitos simbólicos, en escayola, cartón piedra y latón”; la declamación grandilocuente y engolada, llena de tópicos y trivialidades; la teatralidad hueca da una pseudo-liturgia — todo pertenece al terreno de lo fantástico y de lo ilusorio. En el traslado de los restos de “san Voltaire” al Panteón, en el marco de “la primera fiesta filosófica de la Revolución”, vemos como el sarcófago es llevado a hombros de uno jóvenes vestidos a la usanza de la antigua Roma. El alcalde de París, muestra a sus conciudadanos, como si se tratara de una reliquia, el libro de la “Constitución”. Una joven, con ayuda de una lente, enciende un “fuego sagrado” que forma al arder la bandera tricolor surgiendo de un ánfora griega. El pintor Jacques-Louis David, cabeza de la organización de casi todos los actos públicos que constituían las grandes fiestas revolucionarias y representante, por añadidura, de una numerosa grey de pintores, escultores, poetas y músicos que se movían a su alrededor, elegido por los nuevos dueños del poder y ansioso de ganar honores, presenta a la Convención en el verano de 1793 el proyecto de una fiesta de la “fraternidad entre todos los franceses”. El plan es aceptado inmediatamente y puesto en marcha. Entre otros detalles curiosos, merecen destacar los siguientes: la procesión cívica se dirigiría a la Plaza de la Bastilla; allí el Presidente de la Convención Nacional bebería, el primero, el agua que brotaría de los pechos de una figura de mujer en gran tamaño (representación de la naturaleza como “fuente de la nueva vida”) no sin haber hisopeado antes con esta agua el “sol de la libertad” colocado igualmente en aquel lugar. Bebería en un vaso-ritual que por disposición expresa emanada del Gobierno habría de pasar luego a enriquecer el Museo Nacional con indicación recordatoria del “alto destino que había cumplido”, tal como reza la oportuna acta de la Convención. En el preciso momento en que tuvo lugar este rito se dio suelta a tres mil aves portadoras de unas cintas con la inscripción de “¡somos libres, seguid nuestro ejemplo!”.

En la Asamblea Nacional era constante la recepción de proyectos de este género. Lo verdaderamente notable lo constituían los detalles, que se apartaban de todo elemento que hubiera podido ser característico hasta entonces. Vale la pena, quizá, dedicar unas palabras aunque sean breves, a dos fiestas significativas en este sentido. Una de ellas pertenece a la categoría de “fiestas de la victoria”, mientras la segunda es de intención específicamente religiosa.

Tras haberse celebrado, en junio de 1790, el primer aniversario de la Revolución con un despliegue masivo de medios y una asistencia multitudinaria de participantes, regresaron éstos hacia París formando una impresionante caravana. A medio camino, en el Bois de Boulogne, tuvo lugar un banquete, que fue servido por “ninfas patrióticas” y en el cual el Presidente leyó, como plegaria de acción de gracias al sentarse a la mesa, los dos primeros artículos de la “Declaración de los Derechos del Hombre”, al término de cuya lectura sus colegas contestaron con un “ainsi-soit -il”. Brindóse después no sólo por la Libertad sino “por la felicidad de todo el Universo”, “au bonheur de l’Univers entier”. Mujeres vestidas de pastoras, coronaron con hojas de roble a los diputados de la Asamblea Nacional, Robespierre entre ellos. Finalmente se erigió una reproducción de la Bastilla, ya dispuesta de antemano, probablemente en cartón piedra, “papier maché”. De este odiado baluarte dieron cuenta con sus sables unos soldados de la Guardia Nacional. Y hete aquí que, de las ruinas, se hace surgir un niño vestido de blanco junto con un sinnúmero de ejemplares de la “Declaración de los Derechos del Hombre” y de las “obras escogidas” de Jean-Jacques Rousseau.

La famosa alocución “antiatea” de Robespierre, 7 de mayo de 1794, anuncia treinta y seis fiestas nacionales nuevas cada año, que, como dice, han de constituir “el remedio poderoso para un renacer”. La más importante es la “fiesta del Ser Supremo”, celebrada por vez primera el 8 de junio de 1794. La “mise en scène” corrió de nuevo a cargo de Jacques-Louis David. El día antes se dieron a conocer ya las formas en que habría de manifestarse la alegría de la fiesta, a través de los órganos de la prensa: “Se abrazan los amigos, los hermanos, los esposos, los ancianos; las madres llevan en sus manos manojos de rosas. Los padres conducen a sus hijos armados con espadas; unos y otros son portadores de una rama de roble”. El propio festejo tiene lugar en forma de desfile; en los puntos señalados para que éste se detenga, se pronuncian discursos patrióticos y se efectúan unas ceremonias de las cuales la “liturgia” es el mismo Robespierre. Como remate de una alocución que pronuncia en las Tullerías, prende fuego a la enorme estatua del ateísmo confeccionada de material inflamable y erigida en aquel lugar al tiempo que se hace surgir otra imagen gigantesca de la sabiduría (hay que agregar que, a causa de un fallo técnico, ésta parece ennegrecida por la humareda de la primera, cosa que como señalan algunos observadores fue considerada por muchos de los presentes como signo de feo augurio). Al dar fin a la fiesta, en el Campo de Marte, se entonó un himno cuya última estrofa fue coreada por todos los que allí se encontraban. “Al mismo tiempo —copio lo que relata “Le Moniteur”— las muchachas lanzaban flores al aire y los jóvenes desenvainaban sus sables jurando utilizarlos en todas partes como instrumentos de la victoria. Los ancianos, colocando sus manos sobre la cabeza de éstos, les otorgaban su bendición paterna. Finalmente, al conjuro de las salvas disparadas por una sección de artillería allí apostada y que interpretaban las reivindicaciones nacionales, ciudadanos y ciudadanas, uniendo su sentir en un abrazo de hermandad, pusieron fin a la fiesta lanzando al aire el grito de la humanidad y de su condición ciudadana en un “¡Viva la República!”.

De “opereta trágica” ha sido calificado todo esto. Pero con esa clasificación no puede lograrse una idea de lo que hay de verdaderamente malo y desolador en la celebración de estas insensateces de un modo tan ferviente y tan ruidoso.

Es imposible que el punto de la esencia del ser humano donde la fiesta, la fiesta auténtica tiene asentados sus reales, permanezca vacío. Y si llega un día en que se deje de dar cabida al festejo, cualesquiera que sean los motivos, crecerá entonces en idéntica proporción la tendencia a la fiesta ficticia. Aparte de aquello que es necesario a cada uno de los mortales, gracias a lo cual la fiesta sólo tiene que ser fiesta, todos los demás elementos que constituyen asimismo la festividad hay que encontrarlos en el concepto de la imitación. De una manera mucho menos frecuente, persisten sobreentendidos bajo este último concepto, algunos elementos estructurales de tipo general inherentes a la fiesta que han sido relegados al olvido. Pongamos, por ejemplo que, cuando está ligada a cosas auténticas, la fiesta es de hecho obra palmaria del sentido político de la comunidad; que durante la fiesta cobran relieve las diferencias sociales y que, además de la paz social y política, la auténtica “fraternidad” es un resultado inmediato de la fiesta a través de sus frutos o gracias a aquellas condiciones precisas que deben coincidir en su celebración. Esta última, sobre todo, y en cualquier época, ha constituido la razón más convincente para los hombres. Píndaro habla de los “mensajeros de paz enviados por Júpiter” que recorrían toda la nación griega exigiendo a las armas una tregua cuando se aproximaba la época de los juegos olímpicos, pues sin paz no podía existir la fiesta. Asimismo cuando la religión cristiana, libre de trabas políticas por obra del emperador Constantino se apercibía para reafirmar la institución de la fiesta dominical, se decretó, casi como condición fundamental, “que nadie usara de la fuerza en ese día, ni siquiera ante aquel que viniere a robarle”. Causa maravilla que aquello que pertenece “propiamente a la fiesta” halle acomodo precisamente en la programación tumultuosa de la celebración ficticia. Desde luego todo se desbarata después por obra del engaño y de la opresión.

Lo que estas fiestas artificiales puedan tener de básico, al carecer de posibilidades de prosperar, incita a que en un momento dado, uno intente averiguar qué es lo que verdaderamente se conmemora en ellas. ¿Cuál es el objeto, la base, el motivo? Una fórmula, que casi se ha convertido en clásica y que se repite una y otra vez en los anales de la Revolución, al hablar del pueblo, dice que no sólo constituye el “aderezo” de la fiesta y su organizador sino que es incluso el objeto de la misma. Como ya podemos presumir, esto también se remonta ya a Rousseau. Nos dice éste que el objeto de la fiesta celebrada por “el pueblo feliz” no “requiere nada en absoluto”, puesto que literalmente este mismo pueblo constituye su propio espectáculo. Con todo, estas apreciaciones todavía son incompletas; no ponen de manifiesto lo verdaderamente decisivo: lo que en realidad se festeja es la “felicidad” humana, tal como ha sido realizada desde el punto de vista del poder político, o como se intenta realizar mediante una alteración de las condiciones sociales. Un grupo de “filósofos ocupados en la preparación de la felicidad universal”: así imagina una interpretación oficial, dada en 1792, a la Asamblea Legislativa. Y es una representación, muy corriente entre los ideólogos de la Revolución, eso de considerar a los asambleístas como “sacerdotes del bienestar social”, gentes que se dedicaban a dar cuerpo a unas condiciones de vida mejoradas hasta lo infinito.

Al llegar a este punto se tropieza con una doble objeción. Uno puede formularse la pregunta siguiente: ¿Qué clase de reparos se pueden oponer a un despliegue de esfuerzos cuyo fin estriba en mejorar las condiciones de la existencia humana mediante una modificación, entre otras cosas, de las leyes sociales? A la que uno puede contestar de una manera sucinta: ¡Ni el más mínimo! El segundo argumento, que se dirige de lleno al punto crucial del problema, vendría a ser algo así como: ¿ese entusiástico beneplácito de la existencia y del universo que se desborda por doquier, aún teniendo en cuenta el enjuiciamiento a duras penas optimista del interés humano, no será quizá lo que constituya la condición precisa para la fiesta? ¿Por qué entonces ha de resultar imposible, partiendo de este punto de vista, el celebrar una fiesta de carácter auténtico? Esta objeción nos fuerza a que designemos bajo unos términos más precisos lo que constituye el “meollo de la cuestión”. La respuesta, sin embargo, reza así: en principio, la fiesta se ha convertido en algo imposible porque el hombre, en calidad de ser cuyo pensamiento es autárquico, no quiere creer en aquellas bondades de las cosas cuyas raíces se extienden a profundidades mucho mayores de lo imaginablemente necesario. Se trata del conjunto de bondades de todo aquello que es real. Éstas son capaces de hacer posibles todos los demás bienes, sin que el hombre por sí mismo se vea dotado del poder de transformarlas en un “bienestar” social o individual. Le caben en suerte verdaderamente cuando las acepta como un don que le es conferido graciosamente. Por lo tanto, la única forma de reaccionar ante todo ello la constituye la alabanza a Dios inherente a la celebración religiosa. Dicho en otras palabras, la supresión del acto religioso hace que se seque la raíz de la fiesta.

En el terreno histórico de la Revolución francesa, a pesar de todo, la preservación extrema de la fiesta no halló todavía una realización absolutamente radical. La semilla era idónea pero no fructificó. La superabundancia de elementos carentes de realismo, el “pathos” y el entusiasmo hicieron patente que la instauración absoluta de lo útil, racionalmente calculado, no era aún realizable por completo. Con ello no sólo se negaba una determinada forma de manifestación de la fiesta, sino, en principio, la misma fiesta. No obstante esa negación iba a quedar reservada a una época posterior, consecuencia de la que hemos descrito. En ella ha de consumarse “la transmutación del individuo en ser que trabaja”; y la imagen romántica del “sacerdocio de la felicidad social” se difumina tras los conceptos legalistas de la ingeniería social.

Cuando los obreros americanos, después de haber estado planteando durante varios años su pretensión de la jornada de ocho horas, decidieron reafirmarla el 1º de mayo de 1886, la única particularidad de este día, en su calidad de “Moving day”, era la de tener un significado de tipo económico y administrativo hasta entonces, puesto que constituía la fecha extrema del plazo útil fijado para los contratos de arrendamiento, ya fuera urbanos o rurales, y para otros tipos de acuerdos de esta especie. Ningún signo de “fiesta de la primavera” de orden mítico, ni de cualquier otra reminiscencia folklórica.

Los empresarios se negaron a acceder a las pretensiones de sus trabajadores y la huelga se fijó para dicho día. Durante una manifestación pública que tuvo lugar en Chicago estalló una bomba lanzada por alguien que nunca pudo ser detenido; el artefacto produjo varios muertos y heridos. Los obreros organizadores de la manifestación fueron sometidos a un proceso de muy discutible legalidad y en su mayor parte condenados a muerte y ejecutados. Este suceso, y no otro, ha dado origen a que el 1º de mayo quedase instituido internacionalmente como día de la demostración de la jornada de ocho horas. Sólo cinco años más tarde se le da categoría de “jornada festiva” en el Congreso Internacional del Trabajo celebrado en Bruselas. Con ello se pone en movimiento algo imprevisiblemente nuevo que hace que se olvide de una manera total el motivo histórico y cuya tendencia aflorará de un modo completo en las fiestas de mayo de los regímenes totalitarios. En el acuerdo tomado en Bruselas en 1891 se dispone lo siguiente: “Con objeto de conferir al día 1º de mayo ese carácter positivamente económico, representativo de la aspiración a la jornada laboral de ocho horas y de manifestación de la lucha de clases, este Congreso ha decidido que el día se considere festivo para la totalidad de los trabajadores de todos los países, con objeto de que éstos den prueba patente de la comunidad de sus aspiraciones y de la solidaridad existente entre ellos. Esta fiesta constituirá un día no hábil”.

En mi opinión existen dos hechos que merecen una atención especial en esta formulación de un programa: en primer lugar la lógica con la cual un motivo económico de la oposición de clases se declara “festivo”; en segundo, el hecho de que a la antigua noción del descanso laboral se venga a añadir sin reparos un elemento nuevo que es la “huelga”. El primero de mayo es “un ensayo de la huelga general”, dijo Arístides Briand. Ni qué decir tiene que más de un decreto, hablando de esta cuestión, indica que el descanso laboral es “la forma más cabal de la fiesta”. Pero una personalidad como Victor Adler, dice en cambio que el “carácter agitador del 1º de mayo, en su calidad de demostración proletaria y de revolución” sólo puede ser conservado mediante la supresión, por parte del sindicalismo radical de los países latinos, de la expresión de “día festivo” por lo que ésta tiene de sentido idílico.

Simultáneamente sobre las pancartas de los manifestantes (“Este es el día creado por el pueblo, recuérdesele en todo el mundo”; “socialismo, ha llegado tu hora”; “nuestra fiesta de Pentecostés, para cuya celebración el espíritu sagrado del socialismo se extiende poderoso por todos los países de la Tierra”), así como en la literatura ideológica conmemorativa y en los opúsculos propagandísticos, se proclama la “voluntad soberana de la clase obrera”, “el no dejar que sea la sociedad burguesa quien posea el privilegio de fijar los días festivos y los días hábiles” — frase que señala las fiestas existentes como obra de la burguesía y reniega de ellas. De la “fiesta del pueblo” del 1º de mayo, nos dice Kurt Einer, surge, “dentro del ritmo potente de su idea, la meta inmediata, fijada para una especie de edad de oro del trabajo y de la alegría, de mucha mayor importancia que todas las fiestas mundanas o religiosas, paganas o cristianas de tiempos pasados”.

Volvamos a repetir que todo esto no dejan de ser preludios más o menos inofensivos. Más serio nos parece cuando el régimen bolchevique hace suyas las “festividades socialistas”. Su carácter de demostración contra el “orden preestablecido” es imposible conservarlo; dado que entretanto este “orden preestablecido” viene a identificarse con el de la dictadura del proletariado. ¿Qué será pues del 1º de mayo? De ahí va a surgir algo inesperado, que únicamente puede producir sorpresa a aquellos que no han podido trazarse una idea de los principios del Estado obrero totalitario. En resumidas cuentas, el primero de mayo se convierte en un día que, a diferencia de los demás, ya sean laborables ya sean festivos, se celebra... ¡trabajando! Y por añadidura, trabajando ¡voluntariamente y sin compensación monetaria! En lugar de la demanda de jornada laboral más corta que había dado sentido y fuerza legítima a esta conmemoración, aparece, por contra, “la idea de la prolongación del trabajo”, de la cual y de un “modo paulatino” va surgiendo lo que corrobora un portavoz oficial: “El trabajo voluntario de los elementos progresistas de las clases trabajadoras, de los comunistas”. El “ensayo para la huelga general” queda relegado al olvido: “Esta fiesta es la del trabajo general” (así se manifiesta León Trotski). Y Máximo Gorki: “Es una idea maravillosa la de convertir la fiesta de primavera de los obreros en una celebración del trabajo voluntario”.

Los textos que acabamos de reproducir aquí, proceden de una proclamación unánime que en el año 1920 intentaba dar nuevo significado a la fiesta de mayo; se unieron en este empeño nombres como los de Lenin, Kalinin, Bukharin y otros más.

Ni qué decir tiene que el término de “voluntariado”, aplicado a este trabajo conmemorativo, ha de entenderse en sentido de “slogan” propagandístico. Y no se percibiría con exactitud la instrumentación de esta retórica tan rica en sentido opresivo si al mismo tiempo no viniese acompañada de un tono amenazador. El propio Lenin es quien dice: “Sólo las gentes que se han vendido definitivamente al capitalismo serán capaces de condenar este aprovechamiento de la gran fecha de mayo establecida con miras a la producción en masa y al trabajo de comunidad”. Gorki califica de “criminal” el “no comprender” el sentido de esta conformación otorgada a la fiesta. Hasta hace acto de presencia el vocablo de “desertor laboral”; que contra éste “ejerzan su acción las avanzadas del proletariado” con objeto de “suprimir definitivamente todo conato de resistencia pasiva”. Entonces, cuando llegue el día en “que se haya alcanzado la perfección dentro de lo organizado” se unirá “toda la población en un ejército único de trabajadores”. De todo lo cual se desprende, de una forma clara, que no hay que preocuparse de la obediencia que se prestará a dicha disposición. Mientras empleados y técnicos de los Ministerios moscovitas, de acuerdo con lo ordenado, se dedican con una cierta indolencia a trabajar aquellas tierras pertenecientes a la comunidad, los campesinos del contorno acuden en grupos “para contemplar al proletariado celebrando su fiesta del trabajo”.

Conviene tener grabado en la memoria que es precisamente cuando se anuncia una fiesta el momento más oportuno para utilizar el lenguaje de la intimidación —dicho de una forma más concreta: al anuncio de una institución, y partiendo de uno de los principios de que dispone el sistema dictatorial para dirigirse al pueblo, se le denomina todavía, con una falta total de sentido, “día de fiesta”.

Por lo demás, esa creación de los tiempos heroicos de 1920, a pesar del empeño que se puso en ella no ha llegado a prosperar. Más bien ha adquirido una significación nueva que ha pasado a ocupar el primer plano del día. Desde 1922, el 1º de mayo ha venido a convertirse, de un modo exclusivo, en un despliegue del poderío militar de la Unión Soviética, que se expone a la contemplación por medio de un gigantesco desfile. Aquí puede aplicarse aquel vocablo hecho célebre por “Mademoiselle de Scudery” en sus “Conversations”, y que hemos citado antes, o sea que la fiesta del Primero de Mayo sirve, más que nada, para hacer demostración de la “grandeur” del que la organiza.

Lo mismo ocurría con las fiestas “gigantes” de mayo preparadas por el régimen nazi. La suntuosidad del aparato que presidía aquellas marchas multitudinarias que entre 1933 y 1936 tenían por escenario el “Tempelhof Feld” dejaba en mantillas a las fiestas de la época del barroco y a la capacidad organizadora de Jacques-Louis David. Su carácter obligatorio apenas si se disimulaba tampoco; y muy pocas personas quedaban en Alemania que pudiesen mantenerse alejadas de las celebraciones y desfiles. Y no tiene por qué sorprender que, al igual que en los festejos de la Revolución francesa, la propaganda estatal las anunciara días antes con textos como el siguiente: “¡No circula ningún tren ni vehículo público en toda Alemania que no vaya adornado con flores! Los edificios oficiales, las estaciones, las oficinas de correos y telecomunicación se han revestido de los colores del campo”. Cualquier ciudad alemana apenas si hubiese podido distinguirse de una villa española o italiana engalanada para la procesión del Corpus o para celebrar la fiesta de su Santo patrón. La falta de substancia de la retórica que esparcían los altavoces tenía algo del más arbitrario de los galimatías. (“Mi deseo —que ha de ser compartido por todos vosotros— es vuestra fe”).

Lo único positivo, lo que realmente cuenta tras toda esa palabrería huera de sentido y ese efecto calculado de antemano, aquí como en la Unión Soviética, para absorber al hombre en el servicio del totalitarismo, es el hecho de que fuera precisamente en una “fiesta del trabajo”, la de 1935, cuando se decretara el trabajo obligatorio de carácter general, con la fanática aprobación de los organizadores de la fiesta y de los afectados por la medida. Y vuelve de nuevo la misma mutación de su significado: también en la Alemania del nacionalsocialismo, ya señalada en la legislación de 1934 y que ahora se denominaría “Fiesta Nacional de los Pueblos Germanos”, se transforma sobre todo en una ocasión de poner de manifiesto todo el despliegue de medios de aniquilación con cuyo acopio el régimen nazi venía aprestándose a la guerra total.

La deducción, sin embargo, que se extrae de todo ello, y que sólo puede contemplarse con el alma atemorizada, es de que la “fiesta artificial” no sólo no es una fiesta, sino que roza peligrosamente el terreno de lo antagónico a lo “festivo” y que, de un modo imprevisible, puede convertirse en la “anti-fiesta”.

“C’est la guerre, qui correspond à la fête”, la equivalencia moderna de la fiesta la constituye la guerra. Con esta frase que es una provocación, responde Roger Caillois a la pregunta de qué es lo que hoy en día ocupa el lugar que antaño era privilegio de la fiesta. Lo primero que le había acudido a la imaginación era que quizá fuesen las vacaciones, el permiso anual.

Pero más tarde recapacitó que “vacaciones” y “fiesta” no sólo no tienen ninguna relación sino que incluso se apartan una de otra y que quizá en el mundo actual sea la guerra la que ocupe el lugar destinado a las grandes fiestas. En la guerra se hallan todos los signos característicos que son también distintivo de la fiesta (la interpreta como “período de excesos”): despliegue intensificado de fuerza y de destrucción, relajación de energías acumuladas, fusión del individuo aislado en un proceso común de gran alcance, disipación de aquello que se había considerado como un todo único, supresión precipitada de barreras y cortapisas y así sucesivamente.

Si alguien ha acusado el impacto de dicha frase, que es probable que cause cierta desazón en el lector, y mira en torno suyo en busca de argumentos con ánimo de contrarrestarla, habrá de confesar, no obstante, de buen o mal grado, que en el mundo existen indicios suficientes que parecen hablar en favor de esta tesis extremista. Desde Nietzsche, que se calificó a sí mismo de “aniquilador por excelencia” y que imaginó una especie de partido compuesto de hombres que se conocerían por el nombre de “aniquiladores” —es decir, desde hace cuando menos tres generaciones—, la idea de la “absoluta falta de solidez de la existencia” y el “placer de la anulación” han pasado a formar parte del conjunto de elementos que integran el sentimiento de la vida. Y cuando se afirma que aquellos mitos como el del “ocaso de los dioses”, que señala la destrucción de lo creado, han dejado de ser cosas anejas al reino de lo fantástico y de lo irreal, apenas si existe medio de contradecir este concepto. El propio Pierre Teilhard de Chardin, con todo y ser un entusiasta convencido de las futuras fuerzas triunfantes del cosmos, considera necesario preconizar “una crisis orgánica de la evolución” que se está preparando tras la “inquietud moderna”. El pasado siglo ha visto en las fábricas la primera “huelga” declarada con arreglo a un plan preconcebido; el próximo no acabará sin que se cierna sobre él el peligro de una “huelga en el plano del espíritu”. “Para decirlo en otros términos existe la amenaza de que el mundo se aniquile a sí mismo al reconocerse por acción refleja”.

Esta “huelga” quizá ha empezado ya. “Oscuridad Universal”, “maldición de los dioses”, “destrucción de la Tierra”, “existencia absurda” —así rezan por doquier las consignas, ya se trate de expresiones filosóficas o literarias, o de manifestaciones en el terreno de la música y de las artes plásticas. En presencia de este potente coro de voces negativas no existe, en principio, un punto de apoyo dotado de perspectivas bastantes para discutir argumentos y contra-argumentos. Se persiste de un modo inexorable en ser engañado y, por consiguiente, según frase de Kierkegaard, en continuar siendo “más sabio” que el “no engañado”. “Aquel que ríe no ha recibido todavía la terrible noticia”. No es que la situación mundial “de facto” no dé motivos para tal género de claudicación. Y vale la pena también recordar que los grandes doctores de la Iglesia, por ejemplo, están igualmente muy lejos de hallar el mundo, tal como es, encuadrado dentro de un orden “conformista”. Podríamos incluso decir que, por el contrario, abundan en la opinión de que el hombre histórico ha ultrajado a la tierra y a sí mismo de un modo tan ignominioso, se ha precipitado en tal desorden, que su retorno a la nada, la “annihilatio”, pudiera tener cierta semejanza con una acción justiciera. En parangón a todo ello, es de un optimismo rayano en la candidez el creer que el mal del universo está circunscrito a determinados sistemas sociales o limitado a los “tiempos del oscurantismo”. Ni qué decir tiene que los doctores que hemos mencionado antes saben también que no hay nadie que pueda en realidad revocar el acta de la creación, salvo el propio Creador, quien ha dado vida a todas las cosas para que “existan”.

En efecto, yo no sabría cómo pudiera llevar a cabo tal cosa un espíritu íntegro e incorruptible en presencia de los males que afligen al universo, no desesperando de la convicción, fundamentalmente cristiana, de que existe una bondad del ser garantizada por lo divino y que no puede ser alcanzada por ningún poder destructivo. Más ésta es la convicción del que interpreta el universo en calidad de cosa creada; ya no mencionemos al creyente, seguro de la bienaventuranza que rebasa con creces todos los bienes de la creación. Bajo la premisa de tal evidencia, lograda de una forma que va más allá de lo empírico, y que tanto en el terreno del pensamiento como en el de la existencia, plantea una problemática de tan enorme energía, quizá el hombre haya de mantener fijo su rumbo hacia la realidad sin desviarse ni hacia lo que implique un paliativo ni tampoco caer en la ignominia. Desde luego esto no se consigue primariamente con la diferenciación formal del pensamiento ni tampoco con la capacidad psíquica de hacer frente a las tensiones. Se consigue a través de la verdad. ¿No pudiera constituir la verdad el que el desesperado, él precisamente, “no hubiera recibido todavía” una determinada “noticia”?

Sin embargo, no es éste el lugar de debatir los argumentos del nihilismo. Nuestro tema es la fiesta. Empero, si aquellas posiciones negativas, con su vehemencia, alcanzaran una determinada proporción, sería perfectamente comprensible que resultara no viable la auténtica fiesta. No obstante, simultáneamente, parecen hacer posible algo mucho menos fácil de comprender, a saber: que la destrucción del universo por ejemplo, dentro de una guerra de aniquilación a nivel del planeta, no fuera temida como un desastre espantoso, sino como algo previsto y deseado, positivo y completado y hasta algo que, como todas las cosas en el momento de su aprobación, mereciera ser festejado: la antifiesta; algo así como aquellos “grandes pronunciamientos” de los que se ha dicho, con muy poca fortuna, que poseían de “la guerra el medio y de la fiesta el sentimiento”. Sería como ocultar toda una dimensión de la realidad si se negara que tal aseveración “antifestiva” del no ocupa un lugar dentro de las posibilidades que existen en la naturaleza del individuo histórico.

Con todo, la tesis de la guerra considerada como equivalente de la fiesta, no sólo la juzgo una simplificación ilícita, sino también errónea. Es erróneo, principalmente, lo que se dice de una forma poco explícita a propósito de que la fiesta en la época actual, no sólo no tiene lugar de hecho sino que es de todo punto imposible. En realidad no sólo es posible sino que continúa celebrándose.

Bajo este aspecto, un análisis psico-sociológico de la sociedad de la civilización occidental, pondría al descubierto muchos puntos oscuros. En primer lugar que la gran fiesta, la de la veneración religiosa, la que con su irradiación abarca a todos, la que fluía por todos los terrenos de la vida, la que confería su impronta al ser humano, es de hecho como si no existiera. Sin embargo, nos parece importante la tendencia medianamente moderada hacia unas festividades artificialmente instituidas por el hombre, aun no dándose como en el caso, por ejemplo, del “día de la madre” una necesidad política que sirva de apoyo. No menos peligrosa es la propensión hacia lo que podríamos llamar sucedáneos comerciales, de los que se puede disponer sin tardanza y que ofrecen el aspecto engañoso de realizar lo que se halla realmente sólo en la auténtica fiesta: evasión, “olvido”, concordancia con el universo. Por otro lado, la mayoría de las fiestas cristianas tradicionales han pasado a ocupar una posición digna de ser lamentada, mientras que unas pocas de éstas, tomadas por el comercio, como terreno abonado, han sido totalmente desnaturalizadas. Añadamos a todo esto los miles de festivales y “parties”, apoyados en la ilusión de que la fiesta no es tanto una materia necesaria sino más bien un modo de disponer de un tiempo libre y de una cartera bien provista. Todo esto es exactamente el campo, también abonado, donde fructifica el fausto tumultuoso de la pseudo-fiesta, a cuya celebración se ve forzado el individuo, de un día para otro, por cualquier poderoso.

Mas no es éste el cuadro completo. En este mismo mundo de nuestros días persisten inamovibles —de otro modo la humana naturaleza acusaría un cambio radical— las posibilidades originales de superar en todo momento el medio que nos rodea y que se ve limitado por los agobios de la necesidad y por los imperativos de una existencia exterior. Y esto se conseguirá, no mediante el puro “olvido”, sino dentro del “recuerdo” veraz de la auténtica y suprema realidad. Hoy como ayer, el mundo del trabajo, a la manera de la poesía y de las demás artes, continúa dentro del campo de lo trascendental. Todavía dentro de las convulsiones del “eros”, más allá de las ilusiones de lo carnal, se abre el acceso hacia el momento de la realización de un “ahora” de sosiego; no se ha modificado la manera en que la experiencia de nuestro destino mortal, si la aceptamos a pecho descubierto, puede confrontarnos con la dimensión de la existencia, frente a la cual todos los objetivos de lo práctico son ya indiferentes; siempre será nueva la sorpresa del filósofo que ante una brizna de materia se deje llevar por el secreto de la vida.



Sin duda, todo esto no es la fiesta. Se trata de resonancias de la fiesta que, sin embargo, pueden convertirse de nuevo en heraldos de la fiesta. Todas estas configuraciones que adopta el apartarse del mundo de lo utilitario, han surgido quizá del terreno de una fiesta que hace muchos años que desapareció. De ahí que, gracias a su facultad de evocar el recuerdo, den un paso hacia adelante en favor de la nueva fiesta del futuro. En defensa de las posibilidades de que la auténtica fiesta esté presente en nuestra época, es preciso, pues, ofrecer resistencia a la degeneración del arte, a la banalización del “eros”, al desprestigio de la muerte e igualmente a la tendencia a hacer de la filosofía una especialización o un juego incoherente de palabras altisonantes.

El núcleo y el origen de la fiesta siguen invisibles pero presentes en medio de la sociedad humana, hoy igual que hace mil años, bajo la forma de la alabanza religiosa que se realiza literalmente en cualquier momento. En fuerza de su contenido, constituye un eco evidente, una fiesta en presencia de lo creado. Su localización histórica igual puede ser la catacumba como la celda del condenado. Y porque la ocasión de fiesta, la seguridad que Dios garantiza al mundo y a la salvación humana, persiste de un modo incesante y verdadero, se celebra siempre una fiesta que tiene carácter único, constante, que parece suprimir la diferencia entre día festivo y día laborable.

No obstante, el carácter público, omniabarcante, de la fiesta religiosa, así como su presencia ininterrumpida, permanecen necesariamente ocultos para aquellos criterios que se basan en el empirismo. En épocas más afortunadas, lo oculto se manifestaba de vez en cuando en el marco de las grandes festividades como una figura viva, y mientras éstas duraban el curso utilitario de los días de labor se aquietaba por un instante. En tiempos menos fáciles, con festividades más escasas y que no vuelven a hallar su principio fundamental, el espíritu de la fiesta se retrae a un latir más profundo.

Pero lo oculto no deja de ser real y aquél que está seguro de que el origen de toda celebración permanece inmutable, aunque su presencia esté encubierta en el mundo, no debe imaginar la tristeza de este mismo mundo como algo totalmente desesperado aunque sea demostrable así por métodos totalmente empíricos. Desde luego verá un estado de indecisión y de difícil penetrabilidad, que queda patente a través de dos posibilidades extremas: la puesta de manifiesto de la fiesta, eterna, latente, y la radical realización de la “Antifiesta”.

Las Escrituras están convencidas de que ningún acto de destrucción del mundo, aunque sea celebrado con entusiasmo en una lúgubre antifiesta, podrá rozar siquiera la esencia de la creación. “Maravillosamente cimentada y maravillosamente construida” es inasequible a las “ansias de aniquilación”. Y de este modo persiste plenamente el “motivo de la fiesta”, el cual legitima e ilumina ésta con una energía que no mengua. Y ni siquiera el “logro de la aniquilación total del género humano” y la “completa destrucción de la Tierra”, serán capaces de hacer imposible la fiesta. No se celebrará en “este eón, ni tampoco sobre la tierra”. Y esto en el fondo atañe ya a las fiestas que nosotros celebramos, aquí y ahora, dentro de este tiempo histórico.

Y, sin embargo, estos pensamientos conducen más allá de la teoría filosófica de la fiesta. [i] Publicado en la revista: Folia Humanistica. Ciencias, artes, letras. Tomo I, nº 7 y 8; pp. 599-613. Julio-Agosto, 1963. Editorial GLARMA.


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Enviado por ARVO - 18/05/2005 ir arriba
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