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Por Carlos Josaphat Pinto de Oliveira*
Diferentes acepciones
A través del latín authenticus aparece el radical griego αύθέντης (authentés), que es, a su vez, una contracción de αύτο-έντης (autoentes); etimológicamente, el término designa aquél o aquello que tiene en sí mismo su principio, una acción practicada de propia mano, el que es original; y, por analogía, el que es señor. En los campos histórico, jurídico y bíblico, la autenticidad adquiere una significación objetiva, designando en los actos y documentos su carácter original o de conformidad con el original, y consecuentemente al que tiene autoridad y puede dar fe o constituir una prueba en estos diferentes sectores. Así, en armonía con el primer significado, se dice de una epístola paulina que es auténtica para indicar que tiene realmente al apóstol Pablo como autor. En la línea de la segunda acepción, el ejemplo más sugestivo se encuentra en la historia de la teología medieval de los siglos XII y XIII. Auténticos son considerados los representantes de la Tradición revestidos de autoridad, acatados universalmente en la Escuela como argumentos válidos. Así son tenidos los Santos Padres, incluyendo entre ellos a San Bernardo y San Anselmo; San Agustín es calificado de auténticoentretodos La tendencia actual, sea en el uso común o en la literatura filosófica y teológica, tiende a enriquecer el término autenticidad de una connotación personal o subjetiva. Más que el contenido neutro se pone de relieve el pronombre personal αύτóς, sobresaliendo así lo que es propio al hombre, lo que le caracteriza y le hace destacar de entre los demás seres; en este sentido es auténtico aquello que tiene el debido valor humano.
En la filosofía de tipo existencial
Fueron las diferentes corrientes de la filosofía de la existencia quienes dieron al término una gran popularidad. Como pensador más representativo e influyente destaca Martín Heidegger, cuya visión filosófica (expresada en su versión inicial en El ser y el tiempo) fue introducida en la teología por Rudolf Bultmann. Según Heidegger, el hombre en su existencia (Dasein) está como rechazado en sí mismo, al mismo tiempo que es un proyecto histórico; está abandonado, desamparado, sin poder contar con algún apoyo externo, entregado al cuidado, sometido a la angustia, inexorablemente orientado hacia la muerte.
Con una experiencia radical de finitud, como cercado por la muerte, condenado a la libertad, el hombre está expuesto a la total decadencia, a dejarse dominar y absorber por la banalidad cotidiana, es solicitado a distraerse de la condenación a la muerte, a autorrenunciar a su condición propia, a nivelarse en el anonimato de las cosas, muy especialmente en lo que se dice o en lo que se hace a su alrededor. El hombre se ve así entre la existencia inauténtica y la auténtica: pues, por una decisión resuelta, puede asumir su vida de manera responsable, volverse señor de su destino. Se afirma, triunfa de la muerte que confiere a todos los proyectos un carácter pasajero, contingente. Por esa misma decisión, el hombre encuentra a los otros en una especie de coincidencia de destino; y por opciones concordantes, la comunidad de los hombres puede caminar unida en el descubrimiento siempre renovado, siempre inventado, de la autenticidad. La autenticidad es llamada aquí a traducir el término Eigenlichkeit, la propiedad singular del existir humano. Heidegger se niega a emplear el término como acepción moral; sin embargo, su descripción de la condición humana, la dependencia radical de la autenticidad en relación a la decisión resuelta ha llevado a un buen número de sus comentaristas y a la mayoría de sus lectores a interpretarlo en el sentido moral. Esa noción de autenticidad se encuentra sustancialmente idéntica en casi todos los filósofos existencialistas. En Kierkegaard tiene una formulación nítidamente religiosa. El tema tuvo una vasta penetración, particularmente a través de las obras principales de Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir y Gabriel Marcel en Francia.
Bultmann introdujo en teología la noción de la autenticidad con la convicción de haber encontrado una feliz expresión filosófica para describir la realidad esencial de la vida cristiana. Para Bultmann la decisión resuelta que hace pasar de la existencia inauténtica a la auténtica es el acto de fe. Las antítesis del Nuevo Testamento, especialmente paulinas (vuelta del pecado a la gracia, de la muerte a la vida), son interpretadas en sentido existencial: todas ellas designarían la posibilidad concreta ofrecida al hombre de escapar a la existencia inauténtica. Es, sigue Bultmann, por el acto de fe (y no por la decisión de mantenerse firme ante la muerte como decía Heidegger) por lo que el hombre realiza tal proyecto, alcanzando la palabradelacruz que le anuncia Cristo: Éste, por su muerte, se vuelve el paradigma de la existencia auténtica. Conviene tener en cuenta que lo que Bultmann afirma no es la necesidad de que la conversión y la fe impliquen una decisión auténtica, sino que -y esto es lo característico de su pensamiento- reduce toda la fe a pura decisión negando prácticamente el entero contenido del kerygma cristiano, y reduciéndolo a la presentación de Cristo como paradigma de actitud de entrega. Entre los teólogos católicos, la reflexión existencial ha inspirado particularmente los trabajos de Karl Rahner y sus discípulos.
La autenticidad como virtud moral
En líneas generales la autenticidad coincide con la noción de moralidad, con la primera calificación moral del obrar humano, tal como la elaboró la teología clásica, especialmente la escuela de Santo Tomás. Tanto en esta perspectiva como en la existencial, domina como fundamento la libre opción: el hombre se cualifica moralmente o accede a la existencia auténtica en virtud de una decisión que tiene su fuente en la libertad. Pero, ¿cuál es el contenido de esa decisión? He aquí el punto de diferencia, y radical. Prolongando de manera personal la filosofía crítica de Kant, Heidegger distingue el dominio del análisis existencial y el del pensamientoobjetivante, que, dice, está despojado de toda capacidad de alcanzar el ser en sí mismo, en su forma original. El recurso a lo que es objetivo, y especialmente el reconocimiento de normas exteriores, engendraría inautenticidad, la caída del hombre en el nivel del anonimato. Semejante crítica puede tener algo de válido, referida a cierto tipo de conformidad con las formas objetivas -el falso o exterior-, pero carece de sentido (o, por mejor decir, lo tiene sólo desde una perspectiva agnóstica y desde un desconocimiento de la intimidad de Dios) si se pretende aplicarlo a las normas morales mismas. Debemos decir de la norma aquello que Santo Tomás afirma a propósito de la ley: «debe tender a promover la perfección del hombre, comenzando por su libertad, su colaboración racional y espontánea al bien común». Semejante concepción integral se traduce en un doble principio complementario, susceptible de superar la antinomia subjetividad-objetividad que el existencialismo encuentra en su reflexión sobre el destino humano. Primeramente, la raíz del carácter obligatorio de toda norma objetiva es la existencia intrínseca de la propia finalidad humana, en la cual la libertad es esencialmente ordenada. La finalidad afecta al sujeto desde su interior; tal presencia intencional, experimentada como una llamada, como una aspiración (de la que la angustia puede ser a veces su expresión negativa) hace de ese sujeto un proyecto, una apertura hacia el infinito o, por lo menos, para lo indefinido: una existencia (en la acepción de Heidegger). En consecuencia, la norma acogida como traducción de la exigencia proveniente de la finalidad humana en el momento actual, no sólo no destruye la capacidad de opción, sino que la actualiza. Escoger, comprometerse (engagement) no es una actitud de restricción sino ampliación de la libertad. La decisión es un paso de la indeterminación a la resolución; cuantitativamente puede parecer pérdida, renuncia a todas las posibilidades no escogidas, pero cualitativamente semejante determinación es la afirmación del sujeto en el sentido de su finalidad y es la llamada a disponerlo a nuevas opciones que se revestirán de las mismas propiedades. Contrariamente a la concepción de una libertad vacía de contenido, privada de sentido, simple universalización del capricho, esa visión integral coloca en la raíz de la libertad a la verdad como dimensión complementaria de la sinceridad. La autenticidad, que las filosofías existenciales tan justamente exaltaron, resplandece así como un proyecto siempre exigente y arduo, no como un absurdo dispuesto a ser acogido en la lucidez o en la ambigüedad inevitables. Especialmente para el cristiano, brilla como la llamada de una plenitud que pasa por el sacrificio y el don de sí mismo.
NOTAS
M. D. Chenu, La Théologie au XIIe siècle.
Summa Theologicae, 12.
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*En Gran Enciclopedia Rialp (GER), Tomo 3, páginas 437 y 438.
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