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APRIORISMO (J. A. Arias Muñoz)

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APRIORISMO

La noción de a priori se halla ligada a la de a posteriori. Un simple acercamiento al significado del vocablo indica una relación de anterioridad, frente a la secundariedad del segundo término. Desde el punto de vista filosófico, estos términos tienen unos significados paralelos a los del lenguaje vulgar. Pero, siguiendo la tradición filosófica, se puede desarrollar su estudio bajo un doble punto de vista: lógico y, principalmente, gnoseológico.

Por   J. A. Arias Muñoz

 

 

La noción de a priori se halla ligada a la de a posteriori. Un simple acercamiento al significado del vocablo indica una relación de anterioridad, frente a la secundariedad del segundo término. Desde el punto de vista filosófico, estos términos tienen unos significados paralelos a los del lenguaje vulgar. Pero, siguiendo la tradición filosófica, se puede desarrollar su estudio bajo un doble punto de vista: lógico y, principalmente, gnoseológico.

Aspecto lógico 

Lógicamente hablando, el término a priori se encuentra entrelazado con la teoría de la demostración. Cuando Aristóteles habla (Anal. post., I, 2, 71 b) de que la demostración es un silogismo que produce ciencia, ya está planteando la temática del conocimiento por causas, único conocimiento con valor científico. Es decir, ya está hablando de la radical prioridad o anterioridad real de la causa sobre el efecto. Ahora bien, Aristóteles especifica el hecho de que la causa debe ser anterior y mejor conocida, de lo cual, se va a dilucidar la conclusión. Con la simple lectura de estos textos parece deducirse la total y absoluta prioridad de la demostración (como silogismo que produce ciencia). Pero también es cierto que Aristóteles distingue inmediatamente la existencia de otra clase de demostración que no produce ciencia, ya que tan sólo muestra que una cosa es, sin dar razón de ello, y, por tanto, llevaría consigo una situación de posterioridad. Ésta parece ser la comprensión del problema por parte de Alberto de Sajonia (1315-90), a partir del cual se inicia la denominación latina de los términos propter quid, a la demostración por la causa, y quia, a la demostración que sólo enuncia el hecho sin dar razón de ello. De ahí que se plantee la radical aprioridad de la demostración propter quid, frente a la total aposterioridad de la demostración quia. Ahora bien, aunque toda demostración propter quid siempre sea a priori, en cuanto se trata de una demostración por la causa, puesto que se basa en el quid o esencia del sujeto; sin embargo, no toda demostración a priori ha de ser de forma necesaria propter quid. Aristóteles lo explicita de forma clara: «Los términos anterior y mejor conocidos son ambiguos, pues hay una diferencia entre lo que es anterior en el orden del ser y lo que lo es respecto de un hombre» (l. c.). Es decir, habría que distinguir entre causas propias y causas impropias, y, ahí, se podría formular el siguiente esquema: 1) demostración propter quid, o por la causa propia, que siempre será apriori; 2) demostración quia, que puede ser a priori por la causa impropia y a posteriori apelando a las causas explicativas.

Aspecto gnoseológico 

Desde el punto de vista gnoseológico el a priori viene ligado al concepto de razón pura, independientemente de la experiencia, y al hecho de ser una forma necesaria que hace posible el conocimiento.

Grecia

Recorrido histórico en torno al problema. Para Platón, el conocimiento va a ser un conocimiento puro, desligado de toda experiencia sensible. Será una auténtica contemplación de las ideas, motivos y móviles de nuestro quehacer intelectual, en cuanto que el único conocimiento posible es el de las ideas. Éstas no son meros seres pertenecientes a un mundo sin relación, sino que son la razón de ser del mundo en cuanto arquetipos de la realidad. Por eso, es muy interesante la relación hecha por Natorp (Platos Ideenlehre) de las ideas platónicas con las formas a priori kantianas, encontrándose, pues, también en aquéllas ese carácter de necesidad que, aunque de un modo distinto, pondrá Kant a sus formas a priori.
Asimismo, el carácter de analiticidad y de necesidad de los primeros principios se va a encontrar en Aristóteles, para quien el conocimiento demostrativo debe descansar en verdades básicas necesarias, sin las cuales no es posible la demostración (Anal. post., 1, -6, 74b). Estas verdades básicas son los primeros principios que, por su carácter de originalidad y originariedad, se convierten en analíticos. No son juicios sintéticos, son meramente formales y, con ellos solos, no se puede hacer nada; pero, sin ellos, tampoco se podría hacer nada. Son formas vacías que han de ser rellenadas por la experiencia, y la realidad no podría comprenderse sin su existencia. Son las fuentes del conocimiento de la realidad.

San Agustín 

Semejante a la concepción platónica es la teoría agustiniana de las ideas. También para San Agustín las ideas son ciertas formas principales o rationes de las cosas: «Sunt namque ideae principales formas quaedam, vel rationes rerum stabiles atque incommunicabiles» (De diversis quaestionibus octoginta tribus). Estas ideas no se formaron ellas mismas, y por esta razón, se las considera eternas y son siempre del mismo modo a las que se contienen en la mente divina. Existe una aprioridad de las ideas en cuanto que son previas a todo lo que nace y perece: «Et cum ipsae neque oriantur, neque intereant; secumdumeas tamen formari dicitur omne quod oriri et interire potest, et omne quod oritur et interit» (ib.). Estas ideas ejemplares se encuentran localizadas en la mente divina que ilumina al alma humana, siempre y cuando sea «sancta et pura», o sea, «quae illum ipsum oculum quo videntur ista, sanum et sincerum et serenum» (ib.). Es el alma humana quien conocerá, siempre que se encuentre ligada a esa estructura eterna e inmutable de las ideas, esquemas arquetípicos situados en la inteligencia divina. Iluminación, pues, y aprioridad de las ideas como modelos de todo conocimiento. Ideas a priori en cuanto provienen de Dios como causa directa.

Un cierto carácter apriorístico posee el entendimiento agente, en cuanto que es precisamente él quien hace posible el conocer. Ahora bien, este intellectus activo, por sí solo no puede hacer nada, es una mera forma vacía de contenido. Si se pueden conocer las formas corpóreas es porque el hombre posee una facultad de universalizar o abstraer esas formas corpóreas. Pero sin la existencia del concurso de una imagen sensible, el entendimiento agente no podría desempeñar su función. Es una actividad de la razón pura que hace posible todo conocimiento, es la iluminación de la realidad.

Siglos XVII y XVIII 

Cabe citar además la aprioridad de las ideas innatas cartesianas. Concepto de a priori que resuena ya con ciertos tonos de concepción moderna: «El 'yo pienso, luego existo', es la primera y más cierta proposición que se presenta a aquél que conduce con orden sus pensamientos» (Principia Philosophiae, 1, 10).

En Hume aparece ya de forma clarividente el concepto de a priori como el resultado de un conocimiento que no proviene de la experiencia. Efectivamente, Hume distingue dos clases de conocimiento: sintético, que proviene de la experiencia, el cual sería, en realidad, el verdadero conocimiento, en cuanto que éste es una relación de hechos y no de ideas; y analítico, que sí sería una relación de ideas. Esto da por resultado que la conexión de causa-efecto no sea conocida a priori, pues se trata de una relación causa-efecto en un plano fenoménico. Así, los enunciados analíticos, meramente a priori, no pueden decir nada de la experiencia, sólo sirven de base para el razonamiento puramente formal y se pueden comparar a las reglas del lenguaje.


En Leibniz, las «verdades de razón» son analíticas y a priori, mientras que las «verdades de hecho» son contingentes y sintéticas. Es decir, en Leibniz se encuentra una característica a priori de las verdades de razón, en cuanto que éstas, en su origen, son necesarias, puesto que su «única fuente es el entendimiento» (Nuevos Ensayos, 1, 1). Por la experiencia, se conoce a posteriori, en cuanto que se encuentra en el mundo, mientras que por la razón se conoce a priori porque, por ella, se expone la causa de la cosa definida (o. c., 111, 18). Resumiendo, pues, en Leibniz resuena todavía a clásico el planteamiento del a priori, en cuanto así se le llama por la preeminencia sobre la experiencia.

Concepto kantiano del «a priori» 

Es en Kant donde se encuentra fundamentalmente centrada y de donde surge el actual problema del a priori. Kant parte, en la introducción a la Crítica de la Razón Pura, con una afirmación aclaradora de su sistema: «No se puede dudar de que todos nuestros conocimientos comienzan con la experiencia... Pero si es verdad que todos nuestros conocimientos comienzan con la experiencia, no todos proceden de ella» (o. c., 1, 147). Con esto, establece dos clases de conocimientos: a priori, independientemente de la experiencia, y a posteriori, si se trata de un conocimiento empírico. Dentro del mismo conocimiento a priori aún distingue Kant el dea priori puro, que es el que carece absolutamente de empirismo. Así sucede en el principio «todo cambio tiene una causa» que, siendo a priori, no es puro, pues el concepto de cambio se forma por la experiencia. Las características del conocimiento a priori son, para el filósofo de Königsberg, las de necesidad y universalidad, en cuanto que serán la fuente para la posibilidad misma de la experiencia. De ahí que afirme la existencia en el conocimiento humano de ciertos conocimientos a priori (o. c., p. 148 ss.). Los juicios analíticos serán siempre a priori, porque poseen en sí el carácter de necesidad. Estos juicios son aquéllos en los que el enlace entre el sujeto y predicado se realiza por identidad; no añaden conocimiento alguno. Mientras que en los juicios sintéticos, el enlace no se realiza por identidad, y añaden al sujeto un predicado. Ahora bien, los juicios sintéticos no son siempre a posteriori, sino que existen juicios sintéticos a priori, siendo éste, en realidad, el problema central de la Crítica de la Razón Pura. En esta obra, su autor no se preguntará por el origen del conocimiento, sino por la validez del mismo. De ahí que lo que más le importa no es el fundamentar ese origen, sino que busca sus características de necesidad y de universalidad. Por eso, el gran problema de la Crítica será el saber si son posibles la existencia de juicios sintéticos y, en cuanto tal, con carga de experiencia y a priori, es decir, que lleven consigo la universalidad y la necesidad. De la posibilidad de estos juicios sintéticos a priori dependerá la existencia de la ciencia en cuanto tal. Por eso, revisará la matemática y la física, a las que considera ya entradas en el camino seguro de la ciencia en cuanto que son «conocimientos teóricos de la razón que determinan a priori sus objetos» (o. c., p. 128). No sucede lo mismo con la Metafísica que «no tiene la dicha de haber podido entrar por el camino seguro de la ciencia» (o. c., p. 131), y esto ha sido así porque, según Kant, se estaban regulando nuestros conocimientos por los objetos, lo cual haría imposible un conocimiento a priori de esos objetos. De ahí que formule su famoso giro copernicano: «Ensáyese aún a ver si no tendríamos mejor éxito en los problemas de la metafísica aceptando que los objetos sean los que deban reglarse por nuestros conocimientos, lo cual conforma ya mejor con la deseada posibilidad de un conocimiento a priori» (o. c., p. 132), con ello ya tenemos un cierto conocimiento de los mismos, antes de que éstos nos sean dados a nuestra sensibilidad. Es, pues, precisamente gracias a este giro copernicano, por lo que el carácter a priori se halla desgajado de la experiencia. Es la unidad de la apercepción quien va a hacer posible la realidad, ya que es el «yo puro» quien debe estar presente en todas mis representaciones. Así, pues, hay un radical hilemorfismo en la teoría del conocimiento kantiana. La materia vendría a ponerla la experiencia, que llenaría las formas vacías, los factores a priori. Y la forma estaría representada por el sujeto trascendental.

Por tanto, la Crítica de la Razón Pura no tendría otra razón que «poner ante nuestros ojos una perfecta enunciación de todos los conceptos fundamentales que constituyen el conocimiento puro» (o. c., p. 165). Kant va a estudiar estos elementos puros de dos maneras: a) como elementos necesarios para la posibilidad misma de la experiencia -espacio y tiempo-; b) la actividad del entendimiento puro, a través de las categorías, que serán, precisamente, los conceptos puros de ese entendimiento. Así, en la Estética trascendental, estudia todos los principios a priori de la sensibilidad. Es decir, va a ver qué elementos entran en juego al recibir los datos. Estas formas a priori no son más que el espacio y el tiempo. Espacio y tiempo, que no serán conceptos, en cuanto que no tiene su origen en la experiencia, sino intuiciones, en cuanto que son representaciones inmediatas de un objeto que se me da en la sensibilidad. Con lo que poseen ya la característica de pureza por ser algo que pertenece a la subjetividad; son formas vacías que han de aplicarse a las sensaciones. Con ellas solas no se tendría conocimiento, pero sin ellas tampoco se podría conseguir. De ahí también su carácter de necesidad, según nos manifiesta en su exposición metafísica, en cuanto que son el fundamento de los fenómenos externos. Así, pues, espacio y tiempo son, para Kant, las condiciones de posibilidad de los fenómenos empíricos.

En la Analítica trascendental su misión consistirá en la «descomposición de todos nuestros conocimientos a priori en los elementos del conocimiento intelectual» (o. c., p. 211). Elementos que serán los conceptos y los principios del entendimiento puro. Un somero recorrido por la analítica de los conceptos lleva, partiendo de la tabla de los juicios y a través del proceso de síntesis, a la formulación de la tabla de las categorías, que no son más que esos conceptos puros y que son la fuente de la objetividad. Sólo por estas categorías puede ser pensado el objeto: «El valor objetivo de las categorías, como conceptos a priori, se apoya en que sólo ellos hacen posible la experiencia» (o. c., p. 236). Ahora bien, si la sensibilidad es receptiva y el entendimiento es espontaneidad, el principio supremo determinante de la objetividad, ha de ser la posibilidad de una síntesis de lo diverso en una unidad, que ha de ser pura, primitiva, sintética, trascendental y objetiva y que no es otra cosa que el «yo puro» que acompaña siempre a todas mis representaciones.

Fichte y Hegel 

El concepto de a priori kantiano ha sido desarrollado por el idealismo posterior. Así para Fichte, todo conocimiento es en realidad a priori, en cuanto que el pensamiento filosófico es anticipador de toda experiencia, en donde buscará todos los momentos de la actividad subjetiva sobre la que se construye: «Lo a priori y lo a posteriori no son para un idealismo integral en absoluto dos cosas, sino exclusivamente una. Son una cosa considerada sólo por dos lados y se diferencian simplemente por el modo de llegar a ellos. La Filosofía anticipa la experiencia entera, la piensa sólo como necesaria y, desde este punto de vista, es comparada con la experiencia real a priori. A posteriori es el número, en cuanto se le considera como dado. A priori el mismo número en cuanto se le obtiene como producto de los factores» (Teoría de la Ciencia, 1ª intr.).

En Hegel se encuentran dos concepciones del a priori, una de ellas próxima a la kantiana, como es el hecho de que la necesidad y la universalidad son dos factores a priori y que se encuentran en la razón: «En lo que se llama experiencia se encuentran como caracteres igualmente esenciales la universalidad y la necesidad. Y como este elemento no procede de lo empírico como tal, tiene que proceder de la espontaneidad del pensamiento, o lo que es lo mismo, existe a priori» (Enciclopedia de ciencias filosóficas en compendio). Pero también tiene otra interpretación muy cercana a la elaborada por los fenomenólogos: el hecho de que el sentimiento posea aspectos o momentos a priori en cuanto que éste tiene su raíz en el pensamiento (ver o. c.) y que lo enlaza con la consideración a priori de lo religioso (R. Otto, Lo Santo); es decir, una ampliación del concepto de a priori, que no queda reducido ya a lo solamente intelectual puro.

Edad contemporánea 

Para Husserl lo a priori no queda reducido a lo puramente formal; existe un a priori material vinculado a las ontologías regionales y, en este sentido, existen los «axiomas regionales como conocimientos sintéticos a priori». Con lo que posibilita el punto de arranque para la implantación del a priori material en la ética, como hizo Max Scheler frente al a priori formal kantiano. Para Scheler, partiendo de la base de una experiencia fenomenológica, es posible abrirse inmediatamente a un a priori material. Concibe como a priori «todas aquellas unidades significativas ideales y las proposiciones que, prescindiendo de toda clase de posición de los sujetos que la piensan y de su real configuración natural, y prescindiendo de toda índole de posición de un objeto sobre el que sean aplicables, llegan a ser dadas por sí mismas en el contenido de una intuición inmediata» (Ética, I, p. 83); es decir, que lo a priori no está unido a las proposiciones -ni a los actos del juicio que le corresponden- como forma de esas proposiciones, sino que pertenecen por completo a «lo dado», a la esfera de los hechos, y una proposición es sólo verdadera (o falsa) a priori en cuanto que se cumple en tales hechos (ver o. c., p. 84). Lo dado a priori es un contenido intuitivo, no construido por el pensar y así, cuando -según Scheler- se opone a priori y a posteriori, no se trata de una oposición entre experiencia y no experiencia, sino que se trata de dos modos de experimentar: el puro e inmediato y un experimentar condicionado o mediato (ver o. c., p. 87-88). Así, contra Kant, dará una doble solución: a) no es posible identificar lo a priori con lo formal, en cuanto existe el a priori material, b) no es posible identificar lo a priori con lo racional, en cuanto existe un a priori emocional.


En N. Hartmann existe un nuevo replanteamiento de la pregunta kantiana de cómo son posibles los juicios sintéticos a priori. Ante la doble alternativa kantiana del realismo o del idealismo, en la aporética del conocimiento, se resuelve por una tercera solución, un realismo trascendental (Rosado, Fenomenología y aporética del conocimiento), en donde lo que va a determinar no va a ser el sujeto al objeto ni el objeto al sujeto, sino las categorías que lo son, tanto del conocimiento como del ser: «Los principios del sujeto tienen que ser al mismo tiempo categorías de ser y, por ende, conjuntamente válidas para sujeto y objeto» (Metafísica del Conocimiento).


En la filosofía analítica, el concepto de a priori se halla ligado al de verificabilidad. «Un enunciado a priori (esto es, un enunciado cuya verdad es cognoscible a priori) es aquel cuya verdad no necesita de ninguna verificación proveniente de la experiencia y del cual sabemos que es verdadero en todos los casos, en todas partes y siempre» (Hospers, Introducción al análisis filosófico). Es decir, para que un enunciado sea a priori no es necesario esperar el veredicto de la experiencia. Es, pues, una concepción del a priori igualado a la evidencia de las tautologías. 

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Gran Enciclopedia Rialp, Tomo II, páginas 535 a 537. Editorial Rialp, S.A., Madrid.


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07/06/2005 ir arriba
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