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AGUSTÍN, PENSAMIENTO FILOSÓFIC (Lope Cilleruelo)

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AGUSTÍN, PENSAMIENTO FILOSÓFICO DE SAN

En San Agustín hallamos tres posibles fórmulas o tipos de filosofía cristiana: a) la fórmula intellige ut credas anuncia una praeparatio evangelica, una propedéutica de la religión; b) la fórmula vera philosophia est vera religio opone una filosofía apoyada en la religión a una filosofía apoyada en el mito, como, por ejemplo, la griega o la india; c) finalmente, la fórmula crede ut intelligas anuncia la armonía entre la naturaleza y la Gracia, la razón y la Revelación. En este último sentido interpreta a San Agustín la mayor y mejor parte de los críticos modernos. San Agustín aceptó absolutamente la filosofía griega y confió en ella, incluso con visible exageración al principio; se presentaba a sí mismo como un Platón cristiano y podía repetir la fórmula de Cristo referente a la Ley: non veni solvere, sed adimplere (Mt 5, 17).

Por Lope Cilleruelo*






Introducción
 
El nombre de Agustín va unido a la discusión actual sobre la filosofía cristiana. Emilio Bréhier (1928) negó su existencia y su posibilidad. Le rebatió Gilson (1931), estableciendo dos diferencias esenciales: distinción entre el orden natural y el sobrenatural, y aceptación de la Revelación como auxiliar de la razón. A la réplica de Bréhier contestó nuevamente M. Blondel, precisando que se trata de un «espíritu» más bien que de tesis objetivas. A esta postura se unieron muchos cristianos, tanto protestantes (Roger Mehler, 1947) como católicos (C. Tremonttant, 1953-55), mientras otros cristianos se adhirieron a Bréhier. Algunos radicalizaron más el problema, liberándose del exclusivismo griego (Grecia e Israel son dos modos igualmente legítimos de enfrentarse con la existencia) y del filosófico (la Filosofía tiene que dialogar con la Ciencia y con la Religión, o, de otro modo, es una evasión y queda descalificada).     

En San Agustín hallamos tres posibles fórmulas o tipos de filosofía cristiana: a) la fórmula intellige ut credas anuncia una praeparatio evangelica, una propedéutica de la religión; b) la fórmula vera philosophia est vera religio opone una filosofía apoyada en la religión a una filosofía apoyada en el mito, como, por ejemplo, la griega o la india; c) finalmente, la fórmula crede ut intelligas anuncia la armonía entre la naturaleza y la Gracia, la razón y la Revelación. En este último sentido interpreta a San Agustín la mayor y mejor parte de los críticos modernos. San Agustín aceptó absolutamente la filosofía griega y confió en ella, incluso con visible exageración al principio; se presentaba a sí mismo como un Platón cristiano y podía repetir la fórmula de Cristo referente a la Ley: non veni solvere, sed adimplere (Mt 5, 17). Más tarde se enfrió su entusiasmo platónico, pero siempre quedó la Filosofía como parte esencial de San Agustín, base de toda especulación teológica.

Si puede verse en la Filosofía el arte racional de dudar, San Agustín fue escéptico durante su permanencia en Roma. El sentido de su platonismo es la superación del escepticismo por la evidencia de un Valor Absoluto. Los platónicos ofrecieron a San Agustín: a) el concepto de luz inteligible; b) el concepto de trascendencia; c) el concepto de ser eterno; d) el dualismo moral y religioso, pero no metafísico; e) el optimismo antropológico; f) el método mayéutico; g) diferentes tesis concretas de ontología, noética, ética y estética. Pero San Agustín leyó a los platónicos con ojos cristianos. Erróneamente les atribuyó: a) la Creación, formación y ordenación que enseña el cristianismo; b) el Dios Uno y Trino, personal, libre y creador; c) la ascensión del mundo inteligible al Dios personal; d) un telos místico racionalista o aspiración a ver a Dios en este mundo; e) un concepto posible de sobrenaturaleza.

Desde el principio discrepó San Agustín de los platónicos en algunos puntos: a) hay un camino universal de salvación (fe-religión) y no sólo una via paucorum aristocrática (filosofía); b) la fe (qua creditur y quae creditur) es un absoluto, mientras que la filosofía es siempre un relativo. c) no hay preexistencia de las almas en el sentido filosófico; d) el pecado original no es filosófico, sino histórico; e) la mística racionalista de Dios es pura ilusión; la unión con Dios exige «mediaciones»; f) la posible sobrenaturaleza coincide con la Gracia de la Redención. Aunque la filosofía de San Agustín es compleja y profunda, muchos críticos la consideran como síntesis de platonismo y profetismo, idealismo y realismo, objetivismo y subjetivismo, contenido y función del alma (Hessen).

Quien pretenda entender a San Agustín debe partir de un subjetivismo fundamental y no de un objetivismo, ya que el «arte de dudar» implica un afán de superar la duda. Así, la filosofía de San Agustín es una superación del escepticismo, una Antropología fundamental, que quiere ser una Soteriología (Doctrina sobre el hombre). La fórmula inicial «Dios y el alma» (Soliloquios) presenta las dos dimensiones esenciales del hombre: inmanencia psicológica y trascendencia metafísica. La filosofía griega queda superada, pues no nos apoyamos ya en el cosmos, sino en el hombre. La filosofía griega es naturalista, determinista, racionalista, esencialista (los pensadores medievales pudieron esquivar las consecuencias, gracias a su gran fe y santidad). San Agustín inicia una filosofía espiritual, personal, histórica y existencial; es filosofía crítica, no ingenua. No predomina la Cosmología, sino la Antropología; vuelta hacia el interior. no extrovertida.

Doctrina filosófica sobre el hombre

 
«Homo est substantia rationalis, constans ex anima et corpore». Dos principios o elementos, uno material y otro inmaterial, constituyen el ser del hombre, y en eso coinciden Platón y la Biblia. San Agustín quiere demostrar la inmaterialidad del alma, y lo hace apoyándose en un doble fundamento: el psicológico-intuitivo y el noético-demostratívo. El alma se conoce a sí misma, se reconoce, sin que sea posible la menor equivocación; pero no se reconoce como tierra, agua, aire o fuego, que son los únicos elementos materiales; es inmaterial. Asimismo, percibe un mundo inteligible; pero, según un principio elemental de la Filosofía, sólo se conoce lo semejante por lo semejante; luego el alma es del mismo género que el mundo inteligible. Durante toda su vida vaciló sobre las teorías del origen del alma.

Al fin estaba dispuesto a aceptar la teoría creacionista, si alguien le resolvía la dificultad de la transmisión del pecado original. En cuanto a la unión psicofísica, sería inadecuado hablar de unión sustancial o de unión accidental al estilo helenístico; más propio parece hablar de unión personal. Llegó a decir que le parecía más fácil de explicar la unión hipostática que la unión de un cuerpo con un espíritu, siendo ambos elementos tan heterogéneos, disociables y separables. Frente al maniqueísmo y al helenismo estableció el concepto de espíritu (opuesto a naturaleza) y de libertad (opuesto a causa física). La libertad no es exención de coacción externa, sino también de determinismo interno, ya sea intelectualista o voluntarista. La libertad brota de la sustancia del alma, del subconsciente, no de las potencias.
 
Doble fundamento de la Filosofía

Si la dimensión del hombre es doble, también será doble el fundamento de la filosofía antropológica: alma y Dios, psicología y metafísica; no hay alternativa, sino conjunción, ya que el hombre es persona y especie, psicología y sociología, yo y no-yo. El fundamento subjetivo o psicológico es el primero, en el orden genético. Zenón de Elea obligó a San Agustín a practicar una retirada estratégica, renunciando al objetivismo, y algunos han dicho que es el primer filósofo que reduce los objetos a fenómenos, el esse al videri, en su intento de superar el escepticismo; yo no puedo dudar de que ese objeto que tengo delante «me parece blanco, redondo, caliente, hermoso, aunque no lo sea». San Agustín ha dado el nombre dememoria sui a ese denominador común de los fenómenos, fijando de ese modo un punto absoluto de partida: «la certidumbre inmediata del fenómeno es la piedra fundamental de la filosofía» (Hessen); «el pensador de Hipona se adelantó con su cogito al fundador de la Filosofía moderna (Descartes) y se nos presenta como el fundador del pensamiento moderno» (Windelband). De todas formas se debe decir que San Agustín da al cogito un alcance distinto que Descartes, ya que no ve en él el inicio único del filosofar.

Esa dimensión se complementa con otra; el hombre posee una sapientia fontanal (elemental, impresa por Dios en la naturaleza humana) que ha de hacerse consciente, y progresar hasta alcanzar la sapientia ideal, en la que consiste el telos de la vida humana; ontológicamente hablando, equivale al número de los seres irracionales. Suponiendo que los «fenómenos tengan sentido y valor, han de tener un fundamento estático, metafísico, unitario». San Agustín presenta el título memoria Dei como denominador común de todos los «valores». Descartes reunió erróneamente los dos descubrimientos de San Agustín, utilizando el primero para solucionar los problemas del segundo; quería convertir el videri en esse. Esa fue su falacia. Ya que si bien podría decirse que para San Agustín el fundamento de la Filosofía es el cogito, el espíritu, que no está constituido por un esse ad, sino por un esse in. Hay que añadir que tal principio no es objeto de introspección o intuición, sino de prueba o demostración. La prueba agustiniana podría enunciarse así: «me parece que pienso... luego hay aquí un sujeto». Y, sobre todo, percibir que sobre ese fundamento psicológico y fenomenal no puede constituirse ningún «ser», ninguna metafísica. Es necesario suponer que esa memoria sui es «paralela» a la memoria Dei, dos raíles que no se identifican. Para hablar de valores es necesario apoyarse en otro principio y fundamento diferente, abierto a un mundo inteligible, metafísico, eterno, que San Agustín identifica con Dios, De ese modo logra fundamentar su ideal inicial: el alma y Dios. La filosofía subjetiva será siempre una tensión entre ambos principios paralelos.

El segundo fundamento de la filosofía agustiniana, la memoria Dei, se nos presenta como puente, esto es, como paso a la trascendencia, convirtiendo de nuevo elvideri en esse, superando el escepticismo, no sólo de facto, sino también de jure. Es una «mediación», un hábito natural inconsciente, potencial, impreso por Dios en la misma naturaleza humana (ley natural, sindéresis); es denominador común de todos los juicios rectos. Todo juicio supone leyes, nociones, principios, valores objetivos. Los juicios brotan de las categorías y no viceversa. La llamada razón humana no es la causa, sino el efecto de la memoria Dei. El entendimiento humano no es constitutivo, sino consecutivo, puesto que es engendrado en la memoria. San Agustín no vacila en llamar Dios al Valor Absoluto y Supremo en todos los órdenes. El método dialéctico, o demostración, es paralelo al seguido en la memoria sui; no existiendo ninguna zona ideal ni normativa en sí misma, no habiendo por encima del hombre otra cosa que Dios, es necesario llamar Dios a la Verdad, al Ser, al Bien, a la Bondad, a la Legalidad, a la Obligación, a la Libertad, a la Belleza, etc., cuya imagen hallamos impresa en la naturaleza humana. Es resultado de la mayéutica cristiana. Y de ahí cómo el espíritu humano, que antes se nos presentaba cerrado en sí mismo, se nos aparece ahora abierto y allanado, no sólo hacia afuera (el mundo de los griegos), sino también hacia atrás y hacia adentro (hacia un Dios creador). Esta segunda prueba agustiniana dice: «Yo reconozco el ser... .. Luego hay un Dios». Ni lo lógico ni lo axiológico, ni lo estético, ni lo jurídico, pueden deducirse de lo óntico, sino sólo de la colaboración del pensamiento con una memoria Dei.
 
División de la Filosofía

San Agustín adoptó la de su tiempo: Noética o Lógica, Ontología o Física, y Moral o Ética. Pero eso no significa que excluyera otros campos del mundo humano; así, por ejemplo, fue aficionado a la Estética (De Pulchro et Apto), a la Nomística (De Legibus,De Libero Arbitrio, etc.), y al desarrollo de otras diferentes nociones o categorías elementales, que abarcan diversos sectores de la experiencia humana. Se ha discutido mucho la precedencia de una de las tres disciplinas fundamentales sobre las otras dos, según el pensamiento agustiniano. Aunque las tres se condicionan recíprocamente, nosotros colocamos en primer lugar la Noética, porque plantea el problema formal de la Filosofía y porque creemos que San Agustín postergó el «cosmologismo» y el «moralismo». Trascendencia significa trascenderse a sí mismo.
 
La Noética agustiniana
 
Los fundamentos de la Noética no son noéticos, sino metafísicos. La Verdad absoluta es Dios, ya que el mundo inteligible de los platónicos es para San Agustín un simple atributo divino. Pero Dios es trascendente y sólo podemos relacionarnos con Él mediante «imágenes». Dios imprimió en el hombre Su imagen, que es la «verdad» humana, noción o categoría impresa (infusa) en el espíritu, principio y fundamento de la Noética. Gracias a esa noción-verdad descubre el hombre en este mundo objetos «noéticos», esto es, verdaderos o falsos. Quien padeciera de «daltonismo noético» nunca hallaría en el mundo cosas verdaderas o falsas, y nunca podría engendrar una noticia noética. La Noética se reduce a la «noticia», esto es, a una elevación desde el conocimiento inconsciente al consciente. Esa elevación es una generación, término de la unión de dos principios subjetivos: «Deum lumen cordis mei... virtus maritans mentem meam et sinum cogitationis meae» (Confesiones, I, 13, 21). Mas, puesto que el hombre vive en el mundo, es necesario relacionar la primera generación con una segunda, que es la noticia «objetiva»: «ex objecto et subjecto paritur notitia» (De Trinitate, IX, 12, 18). Del mismo modo, el «juicio noético» brota del cotejo de dos principios, objeto empírico y noción impresa. No son la concepción o el juicio los que producen la verdad, sino viceversa. La Dialéctica es posible por la correspondencia entre lo razonable y lo racional. San Agustín instituye un nuevo tipo de Noética.

Se apoya de ordinario en la metáfora visual, estableciendo tres formas de visión: sensorial, imaginaria e intelectual. La sensación agustiniana se diferencia de la aristotélica en que no se recurre ya a procedimientos físicos, meros preámbulos, pues sensación significa conocimiento, consciencia, no-latencia. Estamos lejos del sentire est quodam pati. La cámara fotográfica no «siente». Corresponde, de otra parte, a San Agustín el haber superado el simplismo ingenuo de los «físicos», y el haber explicado la complejidad de la sensación filosófica, ya que la actio-passio no es ni sensus ni sentire. Al principio creyó en la teoría estoica, un tanto mecanicista (plaga, nota, notitia). Luego quiso explicar la sensación como acción del alma sobre sí misma, al estilo platónico. Finalmente, se afirmó en la metáfora de la «generación». En cuanto al contenido de la sensación, no hay un solo elemento sensorial que no haya entrado por los sentidos, con lo que queda excluido el platonismo. En cuanto al valor de la sensación, negó que ésta pueda ser criterio de verdad, ya que nunca hay evidencia directa o seguridad infalible, pues la sensación es mediación compleja. Esa actitud espiritualista no significa menosprecio de la teoría de la actio-passio; San Agustín fue uno de los pocos hombres antiguos que hizo experiencias sobre los aspectos externos de la sensación.

También evolucionó San Agustín en el concepto de imagen o imaginación. Al principio, bajo la influencia platónica, pensó que las imágenes eran cuerpos proteicos; más tarde comprendió que el mundo imaginario era un quid medium entre lo corporal y lo espiritual; las imágenes son concretas y empíricas, pero sus propiedades (libertad, celeridad) son impropias de los cuerpos, ya que no se sujetan a las leyes del tiempo y del espacio. Este mundo imaginario fue para San Agustín un gran motivo de estudio, curiosidad y preocupación, aunque en gran parte por motivos bíblicos. Se mantuvo tan alejado del platonismo como del aristotelismo. El término spiritus, con el que se designaba frecuentemente el mundo imaginario, nos presenta una nueva problemática que los griegos no conocieron.

La intelección agustiniana es difícil de explicar; tiende a identificarse con la «iluminación» y también con el juicio, pero se apoya en unos supuestos diferentes de los griegos. Ya hemos hablado de los dos supuestos fundamentales, que son la memoria sui y la memoria Dei. El juicio recto agustiniano relaciona un sujeto empírico con un predicado normativo-universal; se llega a pronunciar una sentencia mediante la afirmación y la negación, esto es, mediante un «es», cópula esencial. Un juicio implica, pues, tres elementos diferentes, pero su esencia consiste en el «es» copulativo. En cuanto a la iluminación, se ha recurrido a todas las posibles soluciones históricas: platónica, aristotélica, plotínica, averroísta, escolástica, idealista, ontologista, intuicionista y diferentes matizaciones modernas. Nuestra solución arranca del terreno metafísico, identificando el sentido de iluminación con el de formación; iluminar es formar. Hay dos iluminaciones, la metafísica y la noética, la divina y la humana. Dios ilumina la razón cuando la forma, cuando imprime en ella las nociones o idoneidades; a su vez, la razón ilumina al mundo, cuando aplica a los casos empíricos las nociones impresas. La idea nace de una experiencia, que se relaciona con una noción o categoría. Es absurdo hablar de ideas innatas, muchas o pocas o una sola; toda idea tiene que nacer. El concepto o idea es término o fruto de una concepción o generación. El concepto es una generalización; pero no al estilo del empirismo escocés, sino más bien al estilo kantiano, habida cuenta de las diferencias entre la categoría kantiana y la noción agustiniana. También el juicio es una iluminación, ya que el «es» copulativo permite unir el caso empírico con la noción para afirmar o negar. Por eso, el juicio recto es infalible, ya que está garantizado por la infalibilidad divina que imprimió en el hombre la verdad. El hombre es infalible en la región de los principios; falible, en la de la ciencia; y sumamente falible, en la de la experiencia.

La Noética es una prueba de la existencia de Dios y del Yo. El Yo y Dios son objetos metafísicos, no noéticos; no podemos verlos, sino demostrar que existen, puesto que son el principio y fundamento de la Noética.
 
La Ontología agustiniana
 
El ser es un valor, una noción (categoría), impresa por Dios en el espíritu, que permite descubrir en el mundo objetos reales e irreales. Se yerra cuando por citar el ejemplo de Kant se afirma que cien táleros ideales valen lo mismo que cien táleros reales; con cien táleros ideales no se compra en el mercado una manzana real. Pero el ser alude además a la noción de eternidad. De ese modo, los fundamentos de la Ontología no son ontológicos, sino metafísicos: la realidad absoluta es Dios, ya que el mundo inteligible es un atributo divino. San Agustín instituye un nuevo tipo de Ontología, ligada a la metafísica del conocimiento. El intento de San Agustín consiste en buscar las relaciones entre el ser helénico y el ser bíblico. Mientras, por una parte, el ser agustiniano es nostalgia de eternidad e inmutabilidad, anhelo del sábado, sueño de un peregrino de este mundo, es por otra parte también devenir, proceso desde una unidad fontanal hasta una unidad ideal, desde la informidad hasta la idea. El ente cósmico no llegará nunca a sus límites extremos que son Dios y la Nada, pero será siempre una energía trófica, un anhelo de perfección.

La dialéctica ontológica es trinitaria; en apariencia, neoplatónica; en realidad, cristiana. La articulación interna del ente en ser-esencia-naturaleza; número-medida-peso. El «ser» fontanal coincide con el número impreso en la materia, con el decreto creador, con un «negativo» que deberá ser revelado en este mundo, realizado. Gracias a ese ser o número podemos hablar de entelequia, de plan previo o idea. Esa idea es un misterio, una «impresión» que sólo la realidad revelará. La esencia es la revelación del ser fontanal, la expresión del número misterioso impreso en la materia; se concreta en rasgos, notas y operaciones que delimitan o definen el ser; por ello la esencia es medida, forma o especie.
Ni el ser ni la esencia son proyecciones del entendimiento humano, sino que son «objetivos»; por eso, la «generalización», en que consisten los conceptos o ideas humanos, no crea la especie, sino que la descubre en los entes. Finalmente, la naturaleza es un eros, una tendencia o peso (ad intra y ad extra) que lleva a cada ente a un acoplamiento con el cosmos, colocándolo en su «centro»; esa tendencia no descansará hasta que el ente haya conquistado ese centro, tanto en el interior como en el exterior. Así busca cada ente el grado de perfección que le es propio. Cada ente es como un punto colocado en la superficie de una esfera y la existencia es el radio que une ese punto con el centro. El existencialismo busca un esencialismo por medio de la tendencia del deseo. En suma, el «ser» es para el hombre un valor como los demás valores, ni más ni menos. Se le estudia desde el punto de vista del hombre y no del cosmos, de la crítica subjetiva y no de la mera posición objetiva. Quien padeciera de «daltonismo cósmico» nunca sabría si el cosmos es un sueño o una realidad. Cien táleros ideales valdrían para él tanto como cien táleros reales. Como hay una verdad objetiva y otra subjetiva, así hay también una realidad objetiva y otra subjetiva, según se consideren los valores en abstracto o en situación humana concreta.
 
La Ética agustiniana
 
Asimismo, el bien moral es una noción, gracias a la cual descubrimos en el mundo objetos buenos y malos, y pronunciamos juicios morales. El bien moral es objetivo, pero para ser percibido requiere en el sujeto ciertas idoneidades. Hay, pues, también aquí moralidad objetiva y moralidad subjetiva, como en los otros aspectos de la existencia humana. En el aspecto subjetivo aparece una intención que anima a las acciones; hay una castidad buena y una castidad mala o indiferente, una limosna buena y una limosna mala, según la intención que las anime. Hay acciones que nunca pueden estar animadas por una intención buena, ya que el hombre las ve como irreductiblemente malas. No hay, pues, moral de intención o ética de situación, pero no se puede explicar la moralidad, sin la intención o sin la situación. Erróneamente se habló de reducción de todas las virtudes a la caridad; no se trata de objetos formales, sino de intención; la caridad no es una reducción, sino un común denominador subjetivo de todas las virtudes objetivas, que se definen por sus objetos formales y no por la intención del sujeto.

Podemos incluir en la Ética la Nomística, ya que también la ley es una noción impresa, principio y fundamento del orden jurídico y legal. Nuestra ley natural es impresión o copia de la ley eterna. Las leyes pueden también ser objetivas o subjetivas y corren paralelamente a los demás valores. Lo mismo ha de decirse de la Estética, puesto que la belleza es noción impresa, que nos permite percibir objetos estéticamente bellos o feos. Se construye a la manera de la Ética. El juicio estético no es un capricho subjetivo; los objetos agradan porque son hermosos, no son hermosos porque agradan; pero, si no agradaran no se sabría que son hermosos. Como se ve, la filosofía agustiniana tiene diferentes campos de ejercicio, pero el método y el desarrollo es único para todos los campos, ya que la Filosofía se apoya en los «valores».  




En Gran Enciclopedia Rialp (GER), tomo 1, pp. 407-411


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03/06/2005 ir arriba
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