Fe cristiana y responsabilidad ante la sociedad y el mundo. la razón de la esperanza cristiana.
Por el Cardenal Joseph Raztinger
Advertencia
La concesión del importante premio otorgado a Leopold Kunschak, el 9 de marzo de 1991, ha sido para mí, además de un motivo de sorpresa y alegría, una oportunidad para darme cuenta de mi relación personal con la problemática de la doctrina social cristiana y, al mismo tiempo, para intentar expresar una tesis esencial de fondo acerca del nexo entre fe y responsabilidad ante la sociedad y el mundo. A decir verdad, el punto de partida de mi itinerario específico en la búsqueda teológica me ha parecido a primera vista que está verdaderamente muy distante de esta temática; a medida que he ido reflexionando sobre ello, he visto cada vez más claro que tal lejanía es, sin embargo, sólo aparente.
Razones de la creencia y relevancia social de la fe
Cuando, apenas finalizada la Segunda Guerra Mundial, comencé los estudios de teología, no me tranquilizaba en modo alguno la cuestión a cerca de la ratio spei , es decir, el interrogante sobre la «razón de nuestra esperanza”, según la formulación de la primera carta de Pedro (1 Pt. 3, 15), que a buen seguro fue interpretada en la Edad Media como fundamento y justificación del conocimiento teológico. Según la expresión del apóstol, la razón de nuestra esperanza debe estar íntimamente unida de forma que tal Logos pueda convertirse en apología: el Verbo de la esperanza quiere hacerse palabra-que-responde a la pregunta del hombre, que busca donde reside la esperanza y quiere comprender las razones que le autorizan a esperar. En esta expresión neotestamentaria rica en contenido está descrito el itinerario esencial de toda teología. De forma particular, ésta concierne precisamente al capítulo del cansancio teológico, que intenta averiguar la raíz, el fundamento de la fe y de su espera, que quiere por así decirlo «responsabilizar» a la creencia. Aquella disciplina que en un principio, basada en el vocablo griego que significa «discurso de respuesta» ( apo-logia ), fue denominada «Apología», y más tarde, en la óptica de la reflexión sobre los presupuestos, «Teología Fundamental».
El porqué de nuestra fe y la comunicabilidad de su esperanza, de su capacidad de dar sentido a nuestra vida, fueron los interrogantes a los que quise dedicarme principalmente al comienzo de mis estudios, y el motivo por el cual me decidí al especializarme en el campo de la Teología Fundamental. Asi ubicada, la cuestión se dirige a la raíz de la fe. Sin embargo, ésta no es ajena al mundo. En aquel entonces, la objeción principal contra el cristianismo me parecía ser su aparente fracaso en el proceso de transformación del mundo y del hombre. En el siglo veinte después de Cristo, nacionalsocialismo y comunismo se afirmaban en el poder y, desmentido por el Redentor del mundo, aducían un contra testimonio, que de ningún modo me pareció iluminante ni convincente. Sin embargo en su modalidad negativa, de rechazo, ponía fatigosamente a prueba la fe: en veinte siglos de proclamación del anuncio cristiano el mundo no ha mejorado, pues los horrores que entonces ocurrían no eran de absoluto inferiores, por su atrocidad, a los de la época precristiana. Los años que transcurren desde la llegada de Cristo en adelante, ¿se podían realmente definir todavía como «tiempo de gracia»? ¿No teníamos tras nosotros siglos horribles de irredención, y no debíamos aguardar siglos aún peores?
Cuarenta años más tarde, las preguntas que entonces me hacía las he encontrado formuladas con toda mordacidad en Julien Green, a decir verdad, con una respuesta que no puedo compartir. En la conclusión de su libro dedicado a Francisco de Asís, el gran novelista escribe: «La segunda guerra mundial me derribó interiormente como un golpe del destino... El mundo, que se batía en una lucha sin cuartel, me pareció horrible y, lentamente, en mi interior se formó la idea de que el Evangelio se habla equivocado. El mismo Cristo se había preguntado qué fe encontraría a su regreso a esta tierra... Las almas, que Él había tocado y acercado a Él, parecían un pequeño grupo de extraviados en este huracán desencadenado por locos. Casi a mitad de camino entre la noche que había acogido a Jesús y el infierno, en el cual la humanidad de hoy se destruía, había aparecido sobre la tierra otro Cristo, el Francisco de Asís de mi juventud. También él se había equivocado. ¿Equivocado realmente?... Él estaba convencido de que la salvación vendría por obra del Evangelio. El Evangelio era la eternidad. El Evangelio estaba apenas en sus comienzos. ¿Así eran, pues, veinte siglos a los ojos de Dios?»
Los dos caminos de la Teología después de la Segunda Guerra Mundial
a) La fe como desmundanización
No he creído ni siquiera por un instante que la apología del Evangelio pueda consistir en la restitución de su eficacia histórica, aún por llegar. En tal caso debería en efecto asumir la objeción de Karl Marx, según la cual ya ha tenido bastante tiempo para probar sus posibilidades. Sin embargo, el interrogante como una especie de promesa que el Evangelio hace a nuestra historia, qué es lo que nos asegura y qué no interrogante que era y continúa siendo imprescindible-debía constituir el centro de una «apología de la esperanza». A tal efecto, el problema de la responsabilidad social de la fe pertenece al núcleo esencial de la Teología Fundamental.
En efecto, en el contexto teológico de comienzos de la postguerra, este problema se «desencadenó» de forma singular. Con la subida al poder del Tercer Reich, el catolicismo político del periodo de entreguerras anduvo perdido y no pudo repetirse. De la Jugendbewegung fluyó también el escepticismo respecto a las asociaciones y organizaciones de cualquier índole. En 1933 la fe se había alejado de la escena de la responsabilidad política, precisamente porque había encontrado fuerza y profundidad en una configuración meramente religiosa. La pérdida de poder le habla sido útil. Se habla hecho más pura. Su esperanza, que no podía ser reemplazada por nada, había florecido, con invencible grandeza, en los lugares de la ausencia terrena de esperanza, en el horror de los campos de concentración y en los tribunales del poder dominante. De esta forma se quiso evitar cualquier mezcla de la fe con la política. La voluntad de una realización puramente religiosa del Evangelio marcó el camino de la teología, mientras –como se verá pronto– en el campo político permanecía despierta la conciencia de la responsabilidad de la fe para con el mundo.
El contraste entre Romano Guardini y Carl Sonneschein en el Berlín de los años veinte me parece significativo de la experiencia que había tenido lugar e indicaba entonces la dirección. En sus notas autobiográficas, Guardini destaca la posición de su adversario: «Sonneschein había tomado parte muy estrecha en el movimiento modernista. Cuando más tarde llega el momento crucial para él, no sólo se aleja de él, sino que tiene también que decir el adiós definitivo a los problemas teológicos. En Berlín su posición era: “Nos encontramos en una ciudad asediada, donde no hay ningún problema, sino palabras de mandato”. Esta declaración puede impresionar, pero es falsa... La auténtica praxis, es decir, el recto hacer, nace de la verdad y es por ella por la que se debe luchar»
En otro punto, Guardini analiza de esta forma su posición personal, señalando al mismo tiempo su núcleo: «Cuanto más fecunda se desarrollaba la actividad de predicación en diversos lugares, tanto menos me importaba... el efecto inmediato. Lo que había pretendido, desde el comienzo era hacer que la verdad resplandeciera. La verdad es un poder; pero sólo cuando no se exige de ella ningún efecto inmediato».
En estas afirmaciones del gran maestro me parece que está especificado, de modo muy pertinente, el auténtico núcleo de una nueva diferenciación entre orden mundano y fe, como d corazón de una correcta praxeología, y de una justa determinación de la relación entre fe y praxis. Sin embargo, las posturas de comienzos de la postguerra cambiaron y desarrollaron, inicialmente a duras penas, los primeros síntomas de una concreta responsabilidad frente al mundo, que ya estaban presentes en la concepción de Guardini, como ha mostrado el posterior desarrollo de su pensamiento. La nueva palabra-guía fue pronunciada por Bultmann, que con esto trataba de convertir la lección de Heidegger en un instrumento de interpretación de la Revelación bíblica. Ésta significaba: desmundanización. Sobre la base de este programa se ha desarrollado una postura claramente dualista, aún activa hoy: la fe cristiana, interpretada como desmundanización, no miraría a la santificación del mundo, sino a su radical laicidad. Ella es la plena resolución del mundo en su mundanidad, su intencional desacralización. En la progresiva emancipación del mundo de la esfera religiosa se cumplirá precisamente la línea interna de desarrollo del mismo elemento cristiano. Nada sería por tanto más erróneo que querer edificar una sociedad cristiana. Cuanto más radicalmente «mundano»)fuese el mundo, tanto mejor. La acción cristiana en el mundo no puede consistir en comunicar a la sociedad el orden ideal cristiano; por el contrario esto se manifiesta en la renuncia a tales mezclas de fe y mundo
Entre los ejemplos más recientes de la pervivencia de tales posturas está el libro de unos autores franceses Le rêve de Compostelle , que como reacción al encuentro mundial de jóvenes en Santiago de Compostela, acusó al Pontífice de un romanticismo dirigido al pasado, tendente a promover un restablecimiento de la cristiandad. Se debería más bien perseguir el fin contrario. Desmundanización y laicismo radical proceden de un espacio equivalente en esta concepción y dan lugar a paradojas singulares. Precisamente los partidarios de la vía puramente «religiosa» fueron favorables a un compromiso con los partidos marxistas, de forma manifiesta para remover al cristianismo de su pura amundanidad. La neutralidad política se había volcado en un nuevo y paradójico activismo político.
A decir verdad, a comienzos de la postguerra, a duras penas se podían prever estos juegos dialécticos subsiguientes a una renovada consagración al núcleo de la religión. Por el contrario, después del fracaso de la locura anticristiana, llegó la hora gloriosa de los hombres políticos cristianos. La nueva construcción política se realizaba, con plena conciencia, a partir de los principios morales del Cristianismo y con ello, por una parte, con relativa independencia respecto de los órdenes eclesiásticos, en la objetiva autonomía de la institución estatal, y por otra parte, manteniendo vivo un vínculo consciente con el centro de la fe misma.
La responsabilidad de la fe hacia la sociedad y el mundo fue una orientación de conciencia determinante para toda una generación de políticos, que podemos llamar, con total gratitud, padres de una nueva Europa: Adenauer, Schumann, De Gasperi, De Gaulle, y también hombres como Raab, Figl o Kunschak.
b) La politización de la fe
La concepción de un mundo, por así decirlo, totalmente autónomo, «mundano», que quisiera designar como desviación de tipo maniqueo, debía tarde o temprano suscitar una reacción contraria, que en los años sesenta se presentó inicialmente como «teología política» y más tarde como «teología de la liberación» con sus múltiples variantes.
El fenómeno es demasiado conocido para describirlo. Basta con una breve alusión a un tema central. Desde hace tiempo, la exégesis había llamado la atención sobre el hecho de que el reino de Dios había sido el concepto central de la predicación de Jesús. En la interpretación radical-escatológica de la figura de Jesús, analizada a nivel filosófico y teológico ya desde los tiempos de Albert Schweitzer y más tarde por Bultmann, esto significaba que Jesús no tenia nada pertinente que anunciar acerca de la existencia terrena, sino sólo la profecía de lo «totalmente nuevo». El programa de la desmundanización y del laicismo total correspondía a tal visión. Sin embargo hoy, ante la creciente miseria social y la inderogable responsabilidad cristiana ante ella, esta interpretación se vuelve en su contra.
El reino es hoy el argumento básico de todas las versiones de la teología de la liberación. Es significativo el hecho de que actualmente se hable-sin mencionar a Dios- simplemente del reino , entendiendo ahora con este término la sociedad humana ideal. Objetivo de fe y deber de toda teología sería trabajar por la causa del reino . La palabra clave de la fe se convierte en un concepto político, expresión de la recta finalidad de toda buena política. La fe misma se convierte de esta forma en ideología política. La política ha absorbido la fe.
La responsabilidad de la fe ante la sociedad y el mundo
El interrogante acerca de la responsabilidad social y política de la fe se sitúa hoy en medio de la tensión entre estas dos opciones extremas, que se han separado del resto formando una unión singular. Éste se ha convertido en el punto central de que todos los esfuerzos de la Teología Fundamental, en la cual está en juego ni más ni menos que la cuestión de si nosotros, como creyentes, tenemos el derecho de esperar, y cuál es entonces exactamente el contenido de nuestra esperanza.
En la última parte de mis reflexiones quisiera delinear brevemente las coordenadas de una respuesta. Quiero delimitar la cuestión de la responsabilidad social de la fe a la luz de una expresión del Viejo Testamento, que en el Nuevo Testamento se ha convertido en texto básico para la Cristología, y que enseña a entender correctamente la unidad de los dos Testamentos.
La auténtica comprensión de nuestro problema, más aún, la comprensión adecuada de la misma fe cristiana me parece que procede en principio de la justa comprensión de la relación entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. Las posturas opuestas, que he intentado delinear en mi examen de la teología contemporánea, se apoyan en el malentendido de tal relación. Harnack, que había entendido el mensaje de Cristo como vinculado estrechamente al individuo, lo había reducido con ello a «ética de la intención» en sentido weberiano, y había pretendido al final terminar la empresa de Marción, separando el Nuevo Testamento del Antiguo.
La opción desmundanizante de Bultmann se apoya en el mismo tema hermenéutico de partida. Del mismo modo Bultmann no pudo reconocer ninguna unidad en la Revelación testamentaria; para él el Antiguo Testamento se introduce en el Nuevo sólo por medio del fracaso. Un Nuevo Testamento separado del Antiguo no puede más que perder cualquier referencia a la realidad concreta del mundo creado; Jesús, separado del contexto de vida veterotestamentario, se convierte en un puro moralista, que puede inspirar buenos sentimientos; la «salvación del mundo» queda fuera de su campo visual.
Por el contrario, en las teologías políticas más extremistas, la relación entre Antiguo y Nuevo Testamento se invierte; el Nuevo Testamento es reconducido al Antiguo; la «redención» se convierte en «éxodo» políticamente interpretado, praxis mundana de liberación y el Reino de Dios llega a ser fruto de la acción liberadora del hombre. Con ello no sólo la Cristología pierde del todo su propia identidad, sino que el Antiguo Testamento recobra su dinamismo interior, que transmite a lo que ha de venir y lo sobrepasa, siendo alterado también en su peculiar línea de desarrollo. Analicemos esto mediante un ejemplo: el primer canto del siervo del Señor (Isaías 42, 1-4 y 5-9). Del siervo, del elegido de Dios, se dice en tres ocasiones en los cuatro versículos que lleva «el derecho» a las naciones, lo establece sobre la tierra, proclama realmente la ley. El término hebreo mispat , que la versión interconfesional traduce como «derecho», se encuentra entre las palabras más utilizadas en el Antiguo Testamento; en la Biblia hebrea aparece en no menos de cuatrocientas veintidós ocasiones. Los matices de su significado son particularmente variables. Sin embargo, todos se mueven en un campo significativo delimitado por los conceptos de derecho, justicia, ley, juicio, hasta tal punto que P. Uys puede definir claramente mispat como «la norma-dada-por-Dios para asegurar una sociedad bien ordenada». En la misma dirección apunta el hecho de que el mismo término es utilizado en tres ocasiones en paralelismo con el término sedagah , justicia. Por tanto: es tarea del siervo de Dios, de esta figura mesiánica llena de misterio, proclamar al mundo la justicia.
No asombra que, sobre este fundamento, la interpretación de la Escritura llevada a cabo por la teología de la liberación haya creído poder tender un puente entre Marx y la Biblia, porque justamente aquí la mispat de los pobres, el actuar para la creación del justo orden, se manifestaría como tarea mesiánica central.
Debemos examinar todavía con un poco más de atención este aspecto, para comprender qué nos dice respecto a la figura de Cristo, la esperanza que Él inaugura así y la tarea que Él nos asigna. En evidente paralelismo con la figura de Moisés, el siervo aún sin rostro parece ser claramente el eficaz cumplimiento de la promesa: «El Señor tu Dios suscitará para ti, en medio de ti, entre tus hermanos, a un profeta igual a mí; a él escucharás... Yo le pondré en su boca mis palabras y él les dirá todo lo que le he ordenado» (Deut. 18, 15,18).
En la tradición del Viejo Testamento no es la liberación de Egipto, sino la entrega de las tablas de la ley en el monte Sinaí, el acto que decide la eficacia mediadora de salvación de Moisés. Sólo por la ley la salida de la tierra extranjera tiene sentido y consistencia. El pueblo de Israel es liberado y se convierte en una nación libre y soberana sólo por el hecho de convertirse en una comunidad de derecho, en torno a a ley de Dios. La falta de libertad es la ausencia de ley y de derecho. Por esta razón, el don de la ley es el cumplimiento específico de la liberación, una ley que es realmente derecho, es decir, un justo orden en las relaciones recíprocas, con respecto a la creación y al Creador.
La libertad del hombre puede consistir sólo en la recta y mutua correlación de las libertades , y ello es posible sólo si éstas alcanzan su unidad de medida en la libertad de Dios, en su verdad. La verdadera justicia, el derecho justo pueden originarse sólo cuando el verdadero Dios es auténticamente reconocido; así también el hombre se reconoce verdaderamente a si mismo, y en tal reconocimiento de Dios reordena al ser en la comunión. Por tal motivo el Sinaí fue para Israel el criterio y fundamento de su libertad; y la libertad israelita se perdió en la medida en que se alejó del derecho, recayendo en la ausencia de ley y con ello en la esclavitud.
Sobre este punto debemos detenernos un poco más. Quién identifica de modo simplista la liberación con la salida victoriosa de Egipto, la considera como un acontecimiento de poder, cuyo éxito coloca a cada pueblo –por así decir de forma automática– en la condición de libertad. Quién, por el contrario, reconoce que el corazón de la liberación se encuentra en el don de la ley, según el mandato de Dios, ve con ello que la liberación está siempre vinculada a la libertad y puede conseguirse sólo por su intercesión. Está íntimamente unida a una doble condición: la implicación de la razón, que se abre, o se cierra, a Dios y así puede distinguir lo justo de lo injusto; la disponibilidad de la voluntad, que permite, a cuanto es reconocido, pasar a la acción. Puesto que el hombre en su existencia histórica conserva siempre la libertad de negarse a tales condiciones, dentro de la historia, la libertad es siempre incompleta.
Desde aquí se hace entonces inteligible la figura del nuevo Moisés, que el profeta describe con el apelativode «siervo de Dios». Del primer Moisés se distingue por el hecho de que él ya no comunica la ley sólo a Israel, sino que la «lleva a las naciones» (Is. 42,1) y establece el derecho sobre toda la tierra (Is, 42,4). Se hace universal el acontecimiento en otro tiempo particular; la salvación concierne ahora al mundo entero, que se reúne y reconcilia en la justicia común del único Dios. Sin embargo, esto no ocurre por medio de la conquista, o de sumisión. «Él no alza la voz», dice el profeta del siervo de Dios, para distinguirlo de aquellos «liberadores» que llaman «liberación» y «salvación» al crecimiento y refuerzo de su poder. Un rasgo que en la figura de Moisés ya había sido siempre insistentemente subrayado por la tradición, aparece ahora en primer plano con plena evidencia en la figura del siervo de Dios: él sufre por la justicia. No contrapone una injusticia a otra, más bien la asume con su padecer y así le pone un límite; la transforma desde el interior.
Recopilando todos estos elementos, se pone de manifiesto que en la figura del siervo de Dios, Ley y profetas confluyen en una nueva unidad: el siervo hace lo que también hacía Moisés. Él lleva como don la mispat , proclama la ley de Dios y crea así la reconciliación de las libertades, que es la única manifestación verdadera de la libertad humana. Pero actualmente esta ley ya no es torah , sino precisamente mispat ; ya no es un hábeas jurídico nacional, del todo constituido, sino una configuración abierta de la justicia, que debe siempre alcanzar la síntesis de universalidad y particularidad, y por tanto permanece abierta a la historia futura y a sus provocaciones y todavía, sin embargo, opone a cualquier arbitrariedad la medida inmutable de la verdad.
El siervo de Dios del libro de Isaías permanece expectante; recibe en herencia la promesa de «otro profeta» en el capitulo 18 del Deuteronomio y la desarrolla. Aquellos que se encontraron con Jesús no pudieron hacer otra cosa que ver en Él el cumplimiento de esta esperanza. Así el inicio del canto del siervo de Dios (Is. 42,1) habla del bautismo de Jesús, en cierto modo como sello de todo su proceder y como declaración anticipadora, de quién y qué es (Mc. 1,11).
La pretensión de Jesús, en comparación con el Viejo Testamento, es inequívocamente anunciada y precisada también objetivamente en su capacidad, justamente con esta conexión. En él Ley y profetas confluyen en la forma señalada. No obstante, esto quiere decir también que cualquier adaptación de su mensaje a una « ética de la intención», cualquier interpretación individualista o existencialista en el sentido de la ideología de la desmundanización, atenta contra-la esencia de su figura. Esto significa que una interpretación política de Jesús, que haga de Él un rebelde fracasado, no adopta para nada su auténtica fisonomía. Jesús no era Barrabás y ni siquiera Espartaco, sino el propio Jesús. Lo concreto de cualquier prescripción social y jurídica de los profetas y, en esa línea, de toda la ley, interpretada proféticamente y extendida universalmente, son realidades que le pertenecen por pleno derecho. En Él la fe sobrepasa el ámbito social y político; precisamente así es una fe responsable hacia la sociedad y el mundo.
La fe incluye en sí misma lo social, pero no en la forma de un programa concreto de partido, de un ordenamiento estructural del mundo llevado a término. Lo social está presente en la fe precisamente en la modalidad de la responsabilidad, es decir, enviado de nuevo a la mediación de la razón y de la voluntad. Razón y voluntad deben intentar concretar y realizar en las situaciones históricas cambiantes, la medida, alentada por la fe, de la mispat de Dios, siempre en la esencial imperfección de lo inacabado del proceder histórico humano, a quien no le es dado ensalzar el reino , sino que le es confiado el deber de salir a su encuentro con las obras de la justicia y del amor.
La necesaria mediación, incluida en el concepto de la mispat , indica al mismo tiempo el preciso lugar teológico y metodológico de la doctrina social católica (cristiana). La esperanza de la fe sobresale, siempre e infinitamente más allá de todos nuestros actos, y alcanza lo eterno; pero el hecho de que esta esperanza nos sea dada, nos da el coraje, a pesar de todas las dificultades, de reemprender siempre de nuevo la lucha por un orden de justicia, que es una manifestación de la libertad y eleva un muro contra la tiranía de la injusticia
Publicado en el nº 9 de la Revista Atlántida
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