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Por L. F. Mateo Seco(*)
I. Gnosis ortodoxa
En los escritos neotestamentarios, el conocimiento (gnosis),
resultado de aceptar la Revelación, goza de especial relieve;
supone pasar del esfuerzo racional por conocer a Dios a un
nuevo y más alto conocimiento basado en el testimonio divino
y recibido por fe. Se trata de un auténtico acceso al misterio
divino: «Os ha sido dado conocer los misterios del
reino de los cielos» (Lc 8,10); conocimiento, que es fruto
de la amistad de Cristo: «... a vosotros os he llamado amigos,
porque todo lo que he oído de mi Padre os lo he dado a conocer»
(lo 15,15); la vida eterna consiste en conocer a Dios
y a su enviado Jesucristo (lo 17,3). Es claro que se trata
de un conocimiento de fe, estrechamente ligado al amor, a
la caridad o agapé: «... que Cristo habite en vuestros corazones,
para que arraigados y cimentados en el amor, podáis comprender
con todos los santos cuál es la anchura y la longitud, la
altura y la profundidad, y conocer el amor a Cristo,
que excede todo conocimiento» (Eph 3,17-19). La oscuridad
de la fe es al mismo tiempo luminosidad, también para la inteligencia.
La fe es una nueva luz, un nuevo conocimiento; el término
fotismós (iluminación) es uno de los utilizados desde
los primeros tiempos para designar el Bautismo. En sus obras
polémicas, los Padres refutarán la gnosis herética,
no por ser gnosis, sino por ser falsa. S. Ireneo titula su
libro Elenco y refutación de la falsa gnosis, intentando
sustraer el término gnosis del proceso de adulteración. En
la Didajé, se dan gracias por el conocimiento y la
fe que Dios nos ha dado por medio de Jesucristo (9,3; 10,2);
S. Ignacio de Antioquía dice de ella que lleva a la inmortalidad
(Ad Ephesios, 17,2); este conocimiento salvador no
es otra cosa que la aceptación de Jesucristo (ib.). «La verdadera
gnosis, añade S. Ireneo (Adversus Haereses, IV, 33:
PG 7,1077 B), es la doctrina de los Apóstoles», subrayando
que la explicitación de esta doctrina se lleva a cabo por
el estudio, y señalando el primer esfuerzo por distinguir
la especulación teológica de la fe.
Si S. Ireneo dedica gran parte de sus esfuerzos a desenmascarar
la falsa gnosis, Clemente de Alejandría dedica buena parte
de los suyos a delimitar la gnosis auténtica. El fundamento
de esta gnosis no puede ser otro que la fe, «primer movimiento
del hombre hacia la salud» y «fundamento de la caridad» (Stromata,
11,6: PG 8,965-967). Esta fe se funda en las enseñanzas del
Señor y de los Apóstoles, contenida en la S. E.; el «gnóstico»,
además, sigue las palabras y los hechos del Señor que le han
llegado por tradición, «guardando la rectitud apostólica y
eclesiástica de los dogmas» (Stromata, VII, 16: PG
9,544). Para ser gnóstico, se requiere, finalmente, llevar
una vida ascéticamente perfecta. Para Clemente, el «gnóstico
es, en primer lugar, aquel que conoce ciertas verdades; es,
en segundo lugar, aquel que ha llegado a la perfección espiritual;
es, en fin, un educador que conduce a otros a la gnosis» (J.
Daniélou, Message évangélique el culture hellénistique,
París 1961, 409-410). La parte intelectual integrante del
gnóstico es asimismo rica en facetas: es comparación de los
dogmas entre sí (Stromata, 1,2: PG 8,709), Apología
(ib. 11,11: PG 8, 984), interpretación espiritual y alegórica
de la S. E. (ib. VI,15: PG 9,340), uso de la filosofía para
explicar los dogmas (ib. 1,2: PG 8,709), es, sobre todo, theoría,
contemplación constante: «El gnóstico ora durante toda su
vida» (ib. VII,7: PG 9,456C), contemplación que le hace subir
cada vez más en la semejanza con Dios (ib. V11,3: PG 9,416
C-428 A). En resumen, para Clemente, la gnosis constituye
un paso sobre la mera recepción de la fe; es quehacer teológico,
esfuerzo moral, plenitud de vida cristiana, contemplación
y apostolado, entendido éste como entrega de lo contemplado
a los discípulos, como auténtica función magisterial.
Orígenes profundiza en el contenido espiritual del concepto
de gnosis, distinguiendo con mayor nitidez entre fe y gnosis:
creer es aceptar el credo, mientras que la gnosis equivale
a conocer a Dios por vía mística, constituyendo el perfeccionamiento
o último estadio de la vida de fe (Commentarium in Iohannem,
X, 37: PG 14, 373). Para llegar a ella es imprescindible la
práctica de las virtudes y el total dominio de las pasiones
por medio de la apatheia. Gnosis y theoría
son aspectos que se intercambian en Orígenes: «Contemplar,
conocer y comprender no son términos que signifiquen actos
diferentes» (H. Crouzel, Origéne et la connaissance mystique,
Toulouse 1960, 398). La gnosis versa preferentemente sobre
los misterios secretos de Dios contenidos en la Sagrada Escritura
(De Principiis, IV,2: PG 11,372-376); de ahí la importancia
de la exégesis alegórica. Orígenes establece un paralelismo
entre los estadios de la vida interior -simpliciores, progredientes,
perfecti- y los tres sentidos de la Escritura, reservando
a los perfectos «penetrar en la ley espiritual que contiene
los bienes futuros» (1. c.). La inteligencia se eleva a partir
de la letra y bajo la acción de iluminaciones divinas al conocimiento
del misterio. Así lo describe en la Hom. XXVII in Numeros
al llegar a la 15 etapa de la ascensión del alma: «Después
se llega a Rathma o Pharam. Rathma es
interpretado como visión consumada, y Pharam como rostro
visible. ¿Por qué el alma no ha de ensancharse hasta el punto
de que, insensible a los dolores de la carne, tenga visiones
consumadas, comprenda la perfecta significación de las cosas,
conozca con plenitud y profundidad las razones de la encarnación
del Verbo de Dios y las formas que reviste la economía de
este misterio?» (PG 12,794-795). Este conocimiento supone
la unión entre cognoscente y conocido, de forma que no se
conoce a Dios más que uniéndose a Él (Commentarium in Iohannem,
XIX, 4: PG 14,532).
Junto a la riqueza de la explicitación del concepto de gnosis
por parte de los ortodoxos, es necesario destacar algunas
sombras y peligros que acompañaron su desarrollo:
a) El que este conocimiento se tornase esotérico bajo los
influjos de la exégesis alegórica, de la apocalíptica judía
y de la apreciación indiscriminada de ciertas tradiciones
orales, muchas de ellas provenientes de los presbíteros judeo-cristianos.
Baste citar un texto: «Pues, si llamamos sabiduría a Cristo
y su operación por medio de los profetas, por medio de la
cual se aprende la tradición gnóstica (gnostiké parádosis),
como Él mismo enseñó -a los Apóstoles: que la sabiduría es
conocimiento, ciencia y comprensión estable y firme de las
cosas que son, han sido y serán, ya que ha sido entregada
y revelada por el Hijo de Dios. Y, si el fin del sabio es
la contemplación, la contemplación de los que ahora son filósofos
busca la sabiduría divina; pero, no la consigue, si no recibe
la voz profética entregada a él, por la cual es adoctrinado
de cómo fueron, son y serán las cosas que son, han sido y
serán. El conocimiento es tal, que ha llegado hasta muy pocos
entregado desde los Apóstoles por sucesión sin escritos» (Clemente
de Alejandría, Stromata, VI, 7: PG 9, 281-284). El
texto manifiesta un recurso a unas tradiciones orales distintas
de la Tradición; por otra parte, el objeto del conocimiento
«las cosas que son, han sido y serán», no puede menos de evocar
las preocupaciones de la apocalíptica sobre el fin de los
tiempos (cfr. J. Daniélou, o. c., 437).
b) La tentación de dividir a los cristianos entre «gnósticos»
y «simples», y, dado el papel que juega el conocimiento y
su confusión con la perfección o plenitud de vida cristiana,
el peligro de reducir la perfección cristiana a patrimonio
de una élite.
Las sombras, sin embargo, no pueden paliar la grandeza del
esfuerzo ligado a este concepto: apertura a la sabiduría,
iniciación del quehacer teológico y comienzo de una teología
mística, cuyas líneas, a través de S. Gregorio de Nisa y de
Evagrio Póntico, perduran en la Iglesia.
II. Gnosis heterodoxa
Al enfocar el complejo mundo de la gnosis heterodoxa desde
el ángulo teológico, son de especial interés estos tres puntos:
1) Relaciones de la gnosis heterodoxa con el cristianismo;
2) Qué entienden los gnósticos por gnosis; 2) Cuáles son los
principales puntos del gnosticismo que motivaron la reacción
de los Padres de la Iglesia.
No existe unanimidad a la hora de circunscribir las sectas
gnósticas, o determinar su origen. Mientras H. Cornelis estima
que toda religión lleva consigo su subproducto gnóstico en
forma parasitaria, y que la gnosis heterodoxa es tentación
eterna de los cristianos (Gnosis eterna, Madrid 1961),
R. M. Grant la entiende como «formas de pensamiento y experiencias
religiosas que van desde la Galia hasta el Irán y desde el
primer siglo de nuestra era hasta los ss. XII y XIII» (La
gnose et les origines chrétiennes, París 1964), y Tixeront
la reduce hasta el s. V (Histoire des dogmes dans l’antiquité
chrétienne. I, París 1914, 192). Seguiremos esta última
delimitación.
1) Relaciones de la gnosis con el cristianismo
Según S. Ireneo y S. Epifanio, los gnósticos no constituyen
una herejía cristiana, sino una falsa religión, que ha tomado
su ropaje externo del cristianismo. Harnack, en cambio, estima
erróneamente el gnosticismo como resultado del primer intento
del quehacer teológico, como una helenización del cristianismo.
Sin mucha exactitud Bultmann considera que gnosticismo y cristianismo
son dos movimientos simultáneos, que se han influenciado mutuamente
(G. van Groningen, First century gnosticism, Leiden
1967, 15). Merece especial consideración el juicio de S. Ireneo
no sólo por su cercanía temporal y conocimiento personal de
los gnósticos, sino también porque un análisis del núcleo
profundo de la gnosis, la revela esencialmente distinta del
cristianismo. Los diversos sistemas gnósticos, escribe Tixeront
(o. c., 193), representan un esfuerzo del pensamiento
filosófico por absorber el cristianismo y transformarlo en
una simple filosofía religiosa, o del pensamiento religioso
por encontrar un sentido más profundo, que no se compone con
la sencillez del Evangelio, y transformarlo en una mistagogia
de iniciaciones y ensueños.
2) Qué entienden los gnósticos por gnosis
A pesar de la multiformidad de las sectas gnósticas, los Padres
de la Iglesia denominaron a todos con este nombre, señalando
con ello que todas tenían algo en común, y que ese algo estaba
vertebrado sobre el contenido del término gnosis. Para el
gnóstico, la gnosis no es equivalente a la nueva luz de la
fe, a la doctrina de los Apóstoles profesada según el sentir
de la Iglesia, o al credo explícitamente confesado, sino a
algo esencialmente distinto de la fe de los sencillos y contrapuesto
a ella; entre gnosis (conocimiento) y pistis
(fe) existe una oposición irreductible.
El objeto sobre el que versa este conocimiento superior y
contrapuesto a la fe no es ni Dios, ni Cristo, sino el hombre
mismo: el gnosticismo es eminente y radicalmente antropocéntrico.
Obsérvese cómo enumera Teodoto los frutos que dimanan del
Bautismo: «El Bautismo nos da no sólo la libertad, sino la
gnosis de qué éramos, qué hemos venido a ser, a dónde hemos
sido arrojados, a dónde vamos, de qué nos libramos, qué es
nacer y qué es renacer» (Excerpta ex Theodoto, 78:
PG 9,693-696). S. Hipólito transcribe una carta de Monoimo
a Teofrasto con igual contenido: «Abandonando la búsqueda
de Dios, de la creación y de las cosas parecidas, búscalo
partiendo de ti mismo, y aprende quién es el que en ti se
apropia absolutamente de todas las cosas y dice: mi Dios,
mi espíritu, mi pensamiento, mi alma, mi cuerpo; y aprende
de dónde proviene el contristarse y el alegrarse, el amar
y el odiar, y estar despierto sin querer y dormir involuntariamente,
y el airarse no queriendo, y el amar contra la propia voluntad;
y cuando hayas buscado todo esto diligentemente, lo encontrarás
en ti mismo, según aquel punto uno y múltiple que tuvo su
comienzo en él» (Syntagma, VIII,15: PG 16/III,3362-3363).
Este antropocentrismo de corte subjetivo marca las relaciones
entre revelación, salvación y gnosis. El gnóstico habla de
que la revelación es necesaria, dada la insuficiencia actual
de la inteligencia, alienada por las atracciones de la materia,
a la que considera mala, pero afirma a la vez que el fin o
sentido de esa revelación es «despertar» al gnóstico, haciéndole
tomar conciencia de sí mismo, haciéndole descubrir que es
distinto y superior a la materia, que él es una «chispa» desprendida
de la Divinidad. Así, en el diálogo con la samaritana (lo
4,18), dice Heracleón, Cristo la despierta descubriéndole
que los maridos no están unidos a ella más que en un orden
material, y que está llamada, dado su carácter pneumático,
a un destino superior (cfr. F. Sagnard, La gnose valentinienne
et le témoignage de S. Irénée, París 1947, 498 ss.).
Si el fin de la Revelación consiste en «despertar» al gnóstico
haciéndole «experimentar» su propia dignidad, es lógico que
no preocupe su contenido objetivo, ni su fiel trasmisión,
sino la capacidad para provocar la experiencia de sí mismo.
De ahí el recurso a revelaciones esotéricas, el horror a un
canon o símbolo de doctrina, el desprecio de la autoridad
de la Iglesia como intérprete de la Revelación. De ahí también
su fluidez y multiformidad. La salvación gnóstica equivale
a una autoliberación por una autoconciencia del propio ser
divino, efecto de la emanación de la Divinidad, con el que
se ha nacido y que no es objeto de conquista, sino de experiencia.
Por eso se toma como momento clave de la conversión del hijo
pródigo aquel en que «entra en sí mismo» (Le 15,17), no aquel
en que es perdonado por su Padre.
El gnóstico busca dentro de sí mismo la sustancia de
la propia salvación, y espera encontrarla inevitablemente,
ya que ha nacido con ella. De ahí que pueda darse, afirma
Cornelis (DSAM 6,533), gnosis sin salvador, pero no salvación
sin gnosis. La salvación viene en y por la gnosis, no por
el salvador, que es objeto secundario, ya que es el mero portador
de un mensaje salvífico, cuya aceptación no depende de su
gracia, sino de la naturaleza de quien lo recibe (Orígenes,
Comm. in Ion., XIII, 10: PG 14,413). Se comprende que el culto
a la palabra fuese superior al culto a Cristo, cuya realidad
histórica apenas interesa, con el consiguiente desprecio para
la Iglesia visible y los sacramentos. Se comprende también
que la mayoría de los gnósticos fuesen docetas.
Sostienen, además, el equivocismo entre el mundo y Dios, a
quien consideran lo absolutamente otro, llamándole
«el no-ser» (Hipólito, Syntagma, VI1, 21: PC, 16/III,
3303), y no entienden el concepto de creación ex nihilo,
viéndose forzados a aceptar la emanación, considerando al
gnóstico como «chispa» desprendida de la Divinidad, y situando
la «caída» en el seno mismo de la Divinidad en el pecado de
la Sophía divina. Para ello no tienen más remedio que
privar al pecado de su cualidad de acto responsable y libre
y entenderlo como dialéctica necesaria del espíritu, que ha
de tomar conciencia de sí mismo a través de la experiencia
de lo que le es ajeno. Es elocuente que Heracleón presente
a la samaritana como encarnación del ideal gnóstico ante la
gran sorpresa de Orígenes, que no entiende por qué Heracleón
dice que no pecó (Comm. in Ioh., XII1, 11: PG 14,415).
Si el pecado es un error inevitable y la salvación el despertar
de ese error, les sobra el sacrificio del Redentor, la Redención
y el sacerdocio. Finalmente, dada su concepción de la materia
como mala, pervierten la escatología, negando la resurrección
de los cuerpos, y afirmando que el mundo será aniquilado.
La gnosis heterodoxa aparece como un triste empobrecimiento
de la gnosis católica. Tiene un indudable matiz iluminista,
pero ha perdido su carácter de conversión moral, requerida
incluso para los filósofos no cristianos (cfr. G. Bardy, La
conversión al cristianismo durante los primeros siglos,
Bilbao 1961), y se encuentra expuesta a todos los avatares
de la imaginación impulsada por el deseo de autojustificación.
3) Principales puntos que motivan la reacción de los Padres
Negación de los conceptos de Tradición, sucesión apostólica
y de la regla de fe. Negación del acto creador como fruto
divino y atribución al demiurgo. Negación del pecado original,
que sitúan en el seno de la Divinidad. Docetismo. Negación
de la resurrección de los muertos (cfr. Tixeront, o. c.
l).
BIBLIOGRAFÍA: Además de la citada
en el texto: VOELKER, Quellen zur Geschichte des christlichen
Gnosis, Tubinga 1932; F. SAGNARD, Extraits de Théodote,
París 1948; G. QUISPEL, Leure de Ptolomée á Flora,
París 1949; PG 7,1263-1321; TH. CAMELOT, Foi et gnose,
Introduction á l"étude de la connaissance mystique chez Clément
d"Alexandrie, París 1945; A. ORBE, Estudios valentinianos,
Roma 1955-1961; E. PETERSON, Frühkirche, Judentum und Gnosis,
Friburgo 1961; T. MOLNAR, Los nuevos gnósticos, «Atlántida»
n° 39, VII (1969) 329-336.; W. BOUSSET, Hauptprobleme der
Gnosis, Gotinga 1907; F. C. BURKITT, Church and Gnosis,
Cambridge 1932; L. CENCILLO, La vida espiritual en las
sectas gnósticas, en el maniqueísmo, los disidentes medievales
y los cátaros, en B. JIMÉNEZ DUQUE y L. SALA BALUST (dir.),
Historia de la Espiritualidad, III, Barcelona 1969,
419-554 (con bibl. y fuentes); L. CERFAUX, Gnose préchrétienne
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L. Cerlaux, I, Gembloux 1954; H. CORNÉLIS y A. LÉONARD,
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Der vórchristliche jüdische gnostizismus, Gotinga 1898;
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francesa, París 1951); H. CH. PUECH, Oú en est le probléme
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1934; G. QUISPEL, Gnosis als Weltreligion, Zurich 1951;
L. TONDELLI, Gnostici, Turín 1950.
(*)Tomado de la Gran Enciclopedia Rialp. Tomo 11, pp.61-63
Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991
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