Por
Blanca Castilla de Cortázar
Larrea
[1]
de la Real Academia de Doctores
Arvo Net, 2 marzo 2006
Karol Wojtyla, a la entrada al
Cónclave que elegiría al sucesor de
Pablo VI, llevaba bajo el brazo unos
papeles, para trabajarlos si le sobraba
tiempo, con el tema que por entonces le
rondaba: la Teología del cuerpo. Pocos
meses después, siendo ya Juan Pablo II,
la expuso en las Audiencias de los
miércoles a lo largo de 5 años[2].
Pero son ideas que él fraguó en su
primera etapa.
Posiblemente se trata de lo más original
de sus escritos y lo que más huella deje
en el pensamiento humano. Su biógrafo
Weiger, afirma que se trata de una bomba
de relojería que se redescubrirá ya muy
entrado el siglo XXI o quizá más tarde[3].
Por su parte, Angelo Scola, actual
Patriarca de Venecia, llega al extremo
de indicar que si los teólogos
explorasen a fondo el fértil
personalismo implícito en la Teología
del cuerpo de Juan Pablo II,
prácticamente todas las tesis de la
Teología (Dios, Cristo, La Trinidad, la
gracia, la Iglesia, los sacramentos)
podrían verse bajo una nueva luz[4].
Su visión antropológica es completamente
moderna. Se podría decir que se ha
tomado con absoluta seriedad el
«giro antropológico» de la filosofía
moderna, que iniciaron Kant y Feuerbach
en la que el hombre es el centro -ha
afirmado muchas veces que «cada hombre
es el camino de la Iglesia»[5]-,
y no tiene reparos en hablar de
antropocentrismo, porque no lo ve en
contradicción con el teocentrismo, desde
el momento en que Jesucristo es Dios y
hombre a la vez[6].
Por otra parte, muestra que la dignidad
de la persona puede «leerse» desde la
encarnación del sujeto humano en
masculinidad y feminidad y contribuye a
enriquecer la comprensión moderna de la
libertad y el amor sexual, así como la
relación entre ambos.
La Teología del cuerpo está en
continuidad con la antropología anterior
de Karol Wojtyla. Ya en Persona
y acción afirma que «El cuerpo es
expresión de la persona»[7],
lo que luego será un leiv motiv
en las Audiencias. En Amor y
responsabilidad desarrolla
cómo el amor es el modo adecuado de
tratar a la persona, nunca como objeto
utilitario, lo que constituye un
principio fundamental para hablar del
amor del cuerpo y del sexo. Por
otra parte, en escritos posteriores
resume e incluso completa la Teología
del cuerpo: Así, en la Carta
Apostólica Mulieris dignitatem, nn.:
6-7, ofrece un resumen de las
primeras 23 Audiencias. Y en
Carta a las mujeres forja
nuevos conceptos, como el de
unidudalidad o el carácter
ontológico de la complementariedad[8].
Karol Wojtyla hace afirmaciones
rompedoras, todas ellas en perfecta
coherencia, pero que requieren un
posterior desarrollo y sistematización.
Weiger señala como la principal que «la
unión del varón y de la mujer en el
matrimonio es una imagen de la intimidad
de la Trinidad»[9].
Pero esta conclusión va acompañada de un
cortejo de intuiciones antropológicas,
corroboradas por la experiencia, de la
cuales no es de menor envergadura el
ampliar la imagen de Dios en el ser
humano desde «la persona» a «la
comunión», es decir, pasar de la imagen
de Dios-Uno a la imagen de Dios-Trino
(donde se inspira el personalismo
dialógico). En otros lugares me he
ocupado de alguna de ellas[10].
1. Una nueva antropología
Para hoy he escogido cuatro intuiciones
del Papa: 1. El sexo es «constitutivo de
la persona», no sólo atributo suyo; 2.
El significado esponsal del cuerpo; 3.
La complementariedad varón-mujer es no
sólo biológica y psíquica, es también
ontológica; y 4. Varón y mujer
constituyen una «unidualidad»
relacional. Quizá sea demasiado para una
tarde. Sin embargo, estas afirmaciones
están entrelazadas entre sí y unas
explican las otras.
En primer lugar, hay que destacar
que estas afirmaciones son
realmente novedosas. ¿Quien ha dicho
antes de ahora -por ejemplo-, que el
sexo fuera intrínseco a la persona? El
pensamiento que hemos heredado ha
considerado el sexo como un accidente
(inseparable del sujeto)[11].
¿Quien se ha referido a la esponsalidad
para explicar el significado del cuerpo?
¿Quien ha hablado alguna vez de que la
complementariedad se diera en el
nivel ontológico, es decir aquel que
tiene que ver con el ser (con el acto de
ser)[12]?
Sin embargo, esto resulta plausible si
la sexualidad es constitutiva de la
persona, porque ésta no es ni el alma ni
el cuerpo sino que radica en el acto de
ser del hombre (varón o mujer).
Lo cierto es que para explicar a fondo
estas cuestiones se requiere una nueva
ontología, mejor, una nueva
antropología, pues los conceptos
clásicos y modernos se quedan cortos
para profundizar en ellas. Todo este
trabajo se está haciendo. Del estudio de
Persona y Acción, me contaba un
profesor norteamericano, en un
Master que desarrollan sobre La
persona, han llegado a dos
conclusiones: a) que desde la
composición hilemórfica no llega a la
persona; b) que el principio de que una
persona no puede ser tratada nunca como
medio sino como fin, tiene muchas
consecuencias antropológicas. Yo
misma he dedicado más de diez años a
buscar entre las antropologías que van
surgiendo los conceptos más
idóneos para poder desentrañarlas[13].
Aquí me limitaré, es lo único posible, a
dar unas pinceladas que, a modo de
cuadro impresionista, exprese la
originalidad y la belleza de tal visión
de la condición sexuada.
Ser varón y ser mujer, o dicho con otras
palabras, la masculinidad y la feminidad
y la unión entre ellas, adquieren
un relieve inusitado en la
concepción de Karol Wojtyla. Son imagen
del Dios Uno y Tripersonal, sólo que en
el caso antropológico hay dualidad en
vez de trinidad de personas.
2. El sexo es
«constitutivo de la persona»,
no sólo atributo suyo
En su Antropología, Wojtyla hace una
afirmación imponente, que fundamenta
cómo la sexualidad está en la base de la
identidad. Estas son sus palabras: «La
función del sexo, que en cierto
sentido es “constitutivo de la persona”
(no sólo “atributo de la persona”),
demuestra lo profundamente que el
hombre, con toda su soledad espiritual,
con la unicidad e irrepetibilidad propia
de la persona, está constituido por el
cuerpo como “él” o “ella”»[14].
Esta afirmación, sin embargo, no es
fácil de explicar a primera vista. En
primer lugar porque, a pesar del auge
del personalismo en el s. XX, pocos
autores han profundizado lo suficiente
en el nivel ontológico, para esclarecer
el significado del término persona: el
individuo humano. ¿Qué es ser persona?
Santo Tomás la describía como
«subsistente espiritual»[15].
Ser persona, desde el punto de vista
filosófico, consiste, a diferencia de
las demás realidades del cosmos (que en
su conjunto tiene un único acto de
ser, enclasado en leyes determinadas),
en que cada persona tiene su propio acto
de ser en propiedad (libre y con una
esencia capaz de hábitos). Por eso se ha
podido describir a la persona como
«alguien delante de Dios y para siempre»[16].
La persona está constituida por un
núcleo interior del cual nacen sus
acciones, del cual ella es propietaria,
y nadie más (excepto Dios) tiene derecho
de propiedad sobre ella. La persona es
dueña de sí, tiene derecho a la
autodeterminación, y nadie puede
poseerla a menos que se entregue. Ahí
radica su dignidad.
Pero la persona no es sólo subsistencia
(Santo Tomás) y autopropiedad (Zubiri:
suidad), lo que la mayor parte de los
clásicos denominaban incomunicabilidad.
Por esta característica la persona es
única e irrepetible, lo que no se cansa
de repetir Wojtyla[17].
Pero además, y esto es lo que ha puesto
de relieve la modernidad, la persona
tiene otra característica -no
desarrollada por los clásicos-, que es
su máxima comunicabilidad, su
apertura. Toda persona está
estructuralmente abierta al otro[18].
Una persona única sería una desgracia
dice Polo[19],
porque no tendría con quien comunicarse,
a quien darse. Todo “yo” requiere al
menos un “tú”. Este es el
principio dialógico descubierto por
Feuerbach[20].
En este sentido resulta ilustrativo que
Heidegger denominara al ser del hombre
como ser-con[21].
Refiriéndonos de nuevo a Wojtyla, toda
su antropología pivota sobre tres
convicciones, dos de las cuales se
refieren a lo que estamos tratando: 1.
El hombre es el único ser en el mundo al
que Dios ha amado de un modo absoluto:
esto, filosóficamente hablado, tiene que
ver con la primera característica
personal: Dios ha donado al ser humano
un acto de ser para que sea suyo (Aquí
se encuentra un profundo argumento para
explicar la inmortalidad de la dimensión
espiritual humana). 2. El hombre sólo
alcanza la plenitud en el don sincero de
sí a los demás. Esta convicción tiene
que ver con la apertura, segunda
dimensión estructural de la persona. Con
la apertura que posibilita la donación
de sí, el vivir no sólo con alguien sino
para alguien: en esto consiste la
comunión de personas.
Pues bien, si el sexo es constitutivo de
la persona habría que ver en cual de las
dimensiones estructurantes de la
persona se puede enclavar. De las
palabras de Juan Pablo II podría
deducirse que está en las dos. Porque
afirma «El sexo decide no sólo la
individualidad somática del hombre, sino
que define al mismo tiempo su
personal identidad y ser concreto»[22].
Y, por otra parte, el cuerpo humano, con
su masculinidad y feminidad, manifiesta
la comunión de personas: «atravesando la
profundidad de esta soledad originaria
surge ahora el hombre en la dimensión
del don recíproco, cuya expresión
-que por esto mismo es expresión de su
existencia como persona- es el cuerpo
humano en toda la verdad originaria de
su masculinidad y feminidad. El
cuerpo, que expresa la feminidad
“para” la masculinidad, y viceversa, la
masculinidad “para” la feminidad,
manifiesta la reciprocidad y la comunión
de las personas»[23].
Si el sexo configura la identidad de la
persona, y hay dos sexos, el masculino y
el femenino, bien se podría llegar a la
conclusión, como he desarrollado
filosóficamente en otros lugares[24],
que se puede hablar de persona
masculina y de persona femenina, según
una terminología que desde hace ya años
utiliza Julián Marías[25].
Digámoslo con palabras de Juan Pablo II:
«la masculinidad y feminidad, que son
como dos “encarnaciones” de la misma
soledad metafísica frente a Dios y al
mundo -como dos modos de "ser cuerpo"
y a la vez hombre, que se completan
recíprocamente-, como dos
dimensiones complementarias de la
autoconciencia y de la
autodeterminación, y al mismo tiempo
como dos conciencias complementarias
del significado del cuerpo»[26].
Una consecuencia importante de que el
sexo sea constitutivo de la persona es
que no se puede separar al sexo del
contexto personal, porque entonces se
degradaría.
3. El significado esponsal del cuerpo
La tercera convicción de la antropología
de Wojtyla es que la persona ha de
ser tratada con amor: amor a su vez es
tratar al ser humano como persona, no
como objeto lo cual sería utilitarismo.
Si el cuerpo expresa a la persona, el
cuerpo nunca puede ser tratado como un
objeto.
Esta convicción tiene muchas
consecuencias: entre ellas hay una
puramente fenomenológica. En el universo
material se pueden captar muchas cosas,
a través de su belleza. Pero dentro de
él sólo el cuerpo humano expresa el
amor. Y lo expresa porque es sexuado y
el cuerpo masculino dice desde sí el
femenino y viceversa.
Esto es así, porque la dimensión sexual
del cuerpo humano no se agota en
el plano físico, sino que penetra en las
más altas esferas de la persona. Dicho
con otras palabras, el cuerpo tiene la
potencialidad de poder amar con él: se
puede amar con el cuerpo[27].
En palabras de Wojtyla:
«El cuerpo
humano, orientado interiormente por el
“don sincero” de la persona, revela
no sólo su masculinidad o feminidad en
el plano físico, sino que revela también
este valor y esta belleza de
sobrepasar la dimensión simplemente
física de la “sexualidad”. De este
modo se completa, en cierto sentido, la
conciencia del significado esponsal del
cuerpo, vinculado a la
masculinidad-feminidad del hombre. Por
un lado, este significado indica una
capacidad particular de expresar el
amor, en el que el hombre se convierte
en don; por otro, le corresponde la
capacidad y la profunda disponibilidad
para la “afirmación de la persona”»[28].
El cuerpo, que desde
Persona y acción ya era «expresión
de la persona», ahora Wojtyla da
un paso más pues el cuerpo humano «expresa
el amor». Por «ser capaz
de expresar el amor» y por «la
capacidad y la profunda disponibilidad
para la afirmación de la persona»
Juan Pablo II afirma que el cuerpo tiene
un significado esponsal (“esponsalicio”
traduce L' Osservatore Romano).
Esa expresión novedosa de
significado esponsal, además, no
sólo compatible, sino que se manifiesta
en su radical verdad en el celibato[29].
4. La complementariedad varón-mujer es
no sólo biológica y psíquica, es también
ontológica
La complementariedad biológica y
psíquica se evidencian desde las
Ciencias experimentales y de la salud.
Lo que hay que explorar es esa tercera
complementariedad de la que nadie ha
hablado nunca. Aquí lo haremos
brevemente.
Si el sexo, como hemos visto,
configura la persona misma, se
puede hablar de dos tipos de persona, la
persona masculina y la persona femenina.
Por otra parte, la persona se
caracteriza por su donación de sí, en lo
que consiste el amor. El amor siempre
requiere apertura. Pero abrirse no es
siempre salir de sí mismo. También puede
significar que los demás entren en uno.
Por eso he pensado que las explicaciones
clásicas del amor como éxtasis son
visiones masculinas del amor. ¿Por
qué? Porque la mujer ama
fundamentalmente acogiendo.
Salir y acoger. ¿Cómo conocer esta
apertura diferente y complementaria? No
hay otra manera que la descripción
fenomenológica, donde son especialmente
intuitivos los poetas. Uno de ellos
describe así la maternidad, poniendo
estas palabras al hijo en boca de la
madre:
«No te vayas. Y si te vas, recuerda que
permaneces en mí. En mí permanecen todos
los que se van. Y todos los que van de
paso, hallan en mí un sitio suyo; no una
fugaz parada, sino un lugar
estable. En mí vive un amor más fuerte
que la soledad (...) No soy la luz de
aquellos a quienes ilumino; soy más bien
la sombra en que reposan. Sombra debe
ser una madre para sus hijos. El padre
sabe que está en ellos: quiere estar en
ellos y en ellos se realiza. Yo, en
cambio, no sé si estoy en ellos; sólo
les siento cuando están en mí»[30].
Como se advierte en estas palabras la
relación de la madre con el hijo se
extiende a la relación con todas las
demás personas, cuando afirma: «en
mí permanecen todos los que se van. Y
todos los que van de paso, hallan en
mí un sitio suyo; no una fugaz parada,
sino un lugar estable». Estas palabras
son del propio Karol Wojtyla,
Para decir de un modo resumido el
distinto modo que tiene de abrirse y de
darse el varón y la mujer, se podría
decir que la apertura constitutiva que
tiene cada persona tiene dos
modalidades: el varón se abre de un modo
peculiar: hacia fuera. La mujer también
se abre a los demás con su modo: hacia
dentro, acogiendo.
En este sentido, el modo de procrear,
aunque indudablemente no es el único ni
el más importante modo de amar, presenta
de una manera plástica lo que quiero
decir. El varón al darse sale de sí
mismo. Saliendo de él se entrega
a la mujer y se queda en ella. La
mujer se da pero sin salir de ella. Es
apertura pero acogiendo en ella.
Su modo de darse es distinto al del
varón y a la vez complementario, pues
acoge al varón y a su amor. Sin la mujer
el varón no tendría donde ir. Sin el
varón la mujer no tendría que acoger. La
mujer acoge el fruto de la aportación de
los dos y lo guarda hasta que germine y
se desarrolle. Todo este proceso, aunque
él es también protagonista, se realiza
fuera del varón.
Posteriormente la mujer es apertura para
dar a luz un ser que tendrá vida
propia. No es ella la que sale. Sale su
hijo. A través de la mujer y con ella el
varón está en el hijo/a. El varón
está en la mujer y está en el hijo/a,
pero como fuera de él. La mujer, sin
embargo, es sede, casa. El varón
está en la mujer. El hijo, cuando ya
está fuera de su madre, en cierto modo,
sigue estando en ella. También la mujer
está en el hijo, pero fundamentalmente
ellos están en ella.
¿Como expresar esta apertura
antropológicamente? Es un nuevo
campo de la filosofía que yo he
denominado “antropología diferencial”.
Así, si la metafísica versa con
substancias y la antropología conjuga
pronombres, descubrir la condición
sexuada dentro de la persona sólo se
puede hacer con PREPOSICIONES, que son
los términos gramaticales que describen
las relaciones.
Al varón le correspondería la
preposición DESDE, pues parte de
sí para darse a los demás. A la mujer le
correspondería la preposición EN:
pues se abre dando acogida en sí misma.
La persona varón se podría describir,
entonces con SER-CON-DESDE, y a la
mujer como SER-CON-EN.
Alguien podría pensar que entonces el
acto de ser de cada persona no es
imperfecto. Pero nó. Cada uno varón y
mujer tiene su propio acto de ser, sólo
que no agota el tipo de actos de SER-CON
humanos. En este sentido, que el acto de
ser humano acoja la DÍADA, es una señal
de perfección como señala Polo, en
contra de la opinión de Platón y del
neoplatonismo plotiniano[31].
Si volviéramos a preguntarnos en qué
dimensión de la persona se enclava la
condición sexuada habría que decir lo
siguiente. Ambas dimensiones son
inseparables, por eso es difícil la
respuesta. Sin embargo, en la
autopropiedad del propio acto de ser y
en la autodeterminación no hay
diferencia sino identidad entre varón y
mujer. Parece que es en la dimensión de
apertura donde se puede encontrar esa
diferencia ontológica complementaria.
Este modo de darse diferente y
complementario se da en todas los campos
y en todas las relaciones humanas
heterosexuadas, y apoyándose en la
dimensión constitutiva de apertura que
la persona tiene podrían dar lugar, como
se ha dicho, a dos modos de ser persona
la persona femenina y la persona
masculina.
5. Varón y mujer constituyen una
«UNIDUALIDAD»
RELACIONAL
[32]
La realidad humana sería, entonces,
disyuntamente o SER-CON-DESDE o
SER-CON-EN. Ahí radicaría la principal
diferencia entre varón y mujer, en ser
dos tipos de personas distintas, que se
abren entre sí de un modo respectivo
diferente y complementario. En este
sentido el Ser humano sería también más
rico que el Ser del Cosmos, en el que el
transcendental por antonomasia sería una
unidad sin diferencia transcendental
interna. No así en el ser humano donde
el Ser acogería transcendentalmente la
diferencia del DOS, y el SER divino la
del TRES.
La diferencia sexual humana se trataría,
entonces, de una diferencia en el
interior mismo del SER. Y teniendo en
cuenta que el ser humano es personal,
sería una diferencia en el seno mismo de
la persona. En efecto, lo distinto a la
persona -en su mismo nivel- tiene que
tener el mismo rango, no puede ser, por
tanto, sino otra persona.
Afirmar que la diferencia varón-mujer es
una diferencia en la persona supone, por
otra parte, haber anclado la diferencia
definitivamente en la igualdad. Varón y
mujer, cada uno es persona. Tienen la
misma categoría; la diferencia entre
ellos posee el mismo rango ontológico.
La diferencia no rompe la igualdad.
Y esas personas distintas al ser
complementarias ontológicamente
forman una unidad, que Karol
Wojtyla ha denominado Unidualidad.
Estas son sus palabras:
«En
su reciprocidad esponsal y fecunda, en
su común tarea de dominar y someter la
tierra, la mujer y el hombre no reflejan
una igualdad estática y uniforme,
y ni siquiera una diferencia abismal e
inexorablemente conflictiva: su relación
más natural, de acuerdo con el designio
de Dios, es la “unidad de los dos”,
o sea una “UNIDUALIDAD” RELACIONAL,
que permite a cada uno sentir la
relación interpersonal y recíproca como
un don enriquecedor y responsabilizante»[33].
Esta Unidualidad de la que procede la
familia tiene también consecuencias en
todo el campo laboral y cultural. Así lo
afirma en el mismo lugar:
«A
esta “unidad de los dos” confía Dios no
solo la obra de la procreación y la vida
de la familia, sino la construcción
misma de la historia. (...) Es un
aportación, ante todo, de
naturaleza espiritual y cultural, pero
también socio-política y económica. ¡Es
mucho verdaderamente lo que deben a la
aportación de la mujer los diversos
sectores de la sociedad, los Estados,
las culturas nacionales y, en
definitiva, el progreso de todo el
genero humano!»[34].
Esto nos podía llevar a concluir
que la complementariedad, como
consecuencia de las otras
complementariedades se da también a
nivel de la ACCIÓN: De la acción
familiar y de la acción cultural y
laboral.
Todas estas cuestiones planteadas por
Karol Wojtyla suponen una revolución
pacífica, no sólo en el campo de
la teoría antropológica, sino también en
el ordenamiento social.
