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Por JUAN LUIS LORDA
Tras
analizar el vocabulario
antropológico de la Biblia, el
valor de las palabras, la
terminología hebrea y la griega
y los conceptos antropológicos
de San Pablo, Juan Luis Lorda,
en su libro Antropología
bíblica [*], concluye con la
siguiente
reflexión
teológica:
EL DUALISMO PLATÓNICO Y LA IDEA
CRISTIANA DE ALMA
No se debe esperar obtener una idea
del hombre estudiando simplemente la
terminología. Los conceptos
bíblicos, aunque manifiestan
aspectos diversos de la condición
humana, no se contraponen y por eso,
no están bien delimitados unos con
otros. Contienen una concepción
religiosa, que da el trasfondo
propio a la terminología hebrea, y
que gira muy en particular en torno
a la acción del Espíritu de Dios,
como hemos tenido ocasión de ver. La
noción de Espíritu (ruah‑pneuma),
con su variada riqueza de
significados y referencias, es, sin
duda, la clave de la antropología
bíblica. Pero su alcance no se puede
entender si no es dentro de un
relato que es el de la historia de
la salvación.
En la Biblia hebrea aparece la
creencia en la pervivencia del
nefesh (alma), muy debilitado,
en «el lugar de los muertos» (Sheol).
Pero esta pervivencia se
describe vagamente. Ninguno de los
hechos relevantes de la Biblia se
realiza en el Sheol, ni se narra
ninguna experiencia importante de la
que se pueda deducir más. La
cuestión del más allá solo se aclara
en tiempos posteriores y,
definitivamente, con la resurrección
de Jesucristo y su mensaje sobre la
retribución y el más allá (Cielo).
La aceptación de la terminología
griega en los libros
deuterocanónicos obliga a precisar
más e introduce matices nuevos. El
significado de estos términos
griegos es filtrado y matizado por
las concepciones hebraicas, que
proceden de la tradición bíblica.
«El que los hebreos no tuviesen idea
del alma tan bien cortada como la
filosofía griega, el que solo en el
siglo II a.C. aparezca documentada
entre ellos con diafanidad esta
creencia, no quiere decir nada más
que la revelación de la Biblia es
progresiva, que, poco a poco, Dios
va revelando, en este caso,
valiéndose de la filosofía griega,
las verdades que quiere comunicar a
los hombres » [A. DíEZ MACHO, La
resurrección de Jesucristo y la del
hombre, en la Biblia, Fe
Católica, Madrid 1977, 98].
Pero la aceptación de los conceptos
filosóficamente determinados como
alma y cuerpo, en referencia a la
oposición entre espíritu y materia,
supone la admisión de un cierto
dualismo que es una ampliación y un
retoque con respecto a las
concepciones clásicas. La cuestión
del dualismo griego ha producido
cierto malestar entre autores
cristianos. Y se ha convertido casi
en una acusación sin matices, que no
sabe ver ni siquiera la parte de
verdad que encierra. Si, en otros
momentos, se ha dado una asimilación
e identificación excesiva con las
categorías griegas, sin percibir su
distancia con respeto a la
revelación cristiana, hoy parece
suceder lo contrario: se ha creado
un excesivo clima de sospecha.
En ningún momento, los textos
bíblicos pretenden ofrecer una
visión completa de la estructura del
ser humano. Lo más importante que
quieren decir es que el hombre es
una criatura divina. En lo demás,
cabe pensar que no hacen más que
ampliar el dualismo de la
experiencia humana entre la
interioridad y la exterioridad. Se
puede decir que aceptan, al menos
parcialmente, las intuiciones de la
filosofía griega en relación a la
existencia de un principio de tipo
inmaterial‑espiritual (como Dios,
que también es espiritual) y un
principio material, que son de muy
diferente condición. Pero esto no
supone, de ningún modo, la
canonización del dualismo platónico.
La Biblia, desde su origen,
contempla el ser humano como una
unidad, aunque tengamos de él dos
experiencias distintas, y su
existencia misma sea paradójica por
estar hecho del barro y del aliento
divino.
La cuestión del dualismo
Hay que advertir que la riqueza y
complejidad actual del concepto
«alma» da lugar a problemas de
traducción, porque no se corresponde
bien con los conceptos antiguos.
Actualmente, se reúnen en el alma
tres valores: la animación del
cuerpo (mantenerlo vivo), las
capacidades intelectuales (razón y
voluntad) y la
conciencia‑personalidad que pervive
tras la muerte (lo que soy,
recuerdo, conozco y siento de mí
mismo). En el hebreo antiguo,
nefesh (alma) se centra más en
el tercer valor (personalidad y
pervivencia), porque el impulso
vital de todas las manifestaciones
de la vida (del cuerpo y del
espíritu) se atribuye, en
definitiva, al ruah, a la
vitalidad que viene de Dios.
Por su parte, la filosofía griega da
tal relieve a las funciones
espirituales que las constituye como
lo más esencial del hombre (definido
por Aristóteles como el animal
racional) y separa radicalmente las
funciones espirituales (incluida la
conciencia) de la función de animar
el cuerpo y de la misma sensibilidad
(el corazón). En Platón, las
funciones espirituales dan
consistencia al alma y la hacen
inmortal y eterna, mientras que la
animación del cuerpo es una función
secundaria y transitoria del alma.
Aristóteles, en cambio, considera
que las funciones espirituales son
tan divinas que, en cierto modo, no
pertenecen al hombre, y entonces
entiende el alma como lo que anima
el cuerpo, pero duda de que sea algo
personal y no cree que perviva tras
la muerte. El hombre no pervive.
La tradición cristiana ha tomado
muchos elementos del pensamiento
griego al pensar el alma. Ha tomado
algo del dualismo platónico, al
formular filosóficamente la idea de
alma en sí misma. Y, desde santo
Tomás de Aquino, ha tomado de
Aristóteles la fórmula hilemórfica
para entender la relación del alma
con el cuerpo. Pero cree que el
hombre es alma y cuerpo. Se separa
de la idea de Platón de que el
hombre alcanza su plenitud sin el
cuerpo. Y se separa de Aristóteles
cuando pensaba que el alma era
mortal y ponía el fundamento de la
inteligencia en otra instancia (nous).
La tradición cristiana supone
que el alma pervive tras la muerte y
que realiza tanto la función de
animar el cuerpo como la de
entender. De esta manera combina la
tesis de Platón y la de Aristóteles.
Pero hay algo más. Se puede apreciar
al pensar lo que el cristianismo
cree sobre la muerte y la condición
del alma separada.
A diferencia del platonismo, la
tradición cristiana no quita ninguna
dramaticidad a la muerte, que es
considerada ‑en sí misma‑ no una
liberación, sino una tragedia para
la naturaleza humana. La muerte es
consecuencia del pecado. La posición
tradicional, que formula santo Tomás
de Aquino, tiene ya una raigambre
bíblica. El hombre es mortal por su
corporalidad, sujeta a posible
descomposición, pero, como está
llamado a vivir cerca de Dios y, en
esa misma medida, a tener una vida
inmortal, Dios lo quiso en un
ambiente especial (el paraíso, con
el árbol de la vida del Génesis). De
esta manera, se deja entender que la
mortalidad es condición de la
naturaleza en sí misma, y que la
inmortalidad es un don querido por
Dios y añadido a la naturaleza. Tras
el pecado, el hombre queda privado
de este don y abandonado a su
naturaleza física.
Hay que leer la idea cristiana sobre
la muerte bajo esta perspectiva.
Esto provoca, inevitablemente, una
idea menos optimista con respecto a
la situación del alma separada. En
la platónica, el alma alcanza un
cierto estado de plenitud por el
solo hecho de separarse del cuerpo
y, sobre todo, por la contemplación
que entonces le es posible. En la
cristiana, la plenitud se alcanza
tras la resurrección, y la gloria se
vive con el cuerpo. La pervivencia
del alma cristiana no es como la
platónica. En la platónica, es
plenitud, en el cristianismo es una
situación antinatural: el alma ha
sido hecha para el cuerpo. Pervive
tras la muerte, pero en su
existencia y en su psicología
depende enteramente de Dios.
Según la tradición cristiana, la
pervivencia tras la muerte es un
fenómeno escatológico. Los que
mueren no quedan en un estado de
pervivencia puramente natural, sino
que pasan a estar delante de Dios
para un juicio en su presencia, que
merece un estado de bienaventuranza,
de condenación o de purificación. No
podemos imaginar cómo se realiza
esto. Pero sabemos que los
bienaventurados están como personas,
como sujetos delante de un Dios, que
es tripersonal, y que «no es Dios de
muertos, sino de vivos» (Mc 12, 27).
Y que, desde entonces, esperan la
resurrección, porque están llamados
a ella para vivir en plenitud.
La revelación más importante sobre
la situación del hombre tras la
muerte nos viene dada por
Jesucristo. La imagen de Jesús
resucitado y glorioso es la imagen
de la plenitud a la que está
destinado el hombre. La muerte y
resurrección de Cristo han mostrado
y han aclarado de manera definitiva
la existencia de un más allá, que no
es solo una existencia residual tras
la muerte, sino una plenitud de vida
caracterizada por el encuentro con
Dios. Es don gratuito y, en cierto
modo, inesperado. Hasta la
resurrección de Cristo, no se
inauguró ese nuevo estado glorioso y
esa nueva condición, y ni siquiera
se podría estar seguros de ella. Por
eso, la idea de resurrección y la
del Reino de los Cielos determinan
completamente la idea cristiana del
hombre, de. su destinó y de su
plenitud.
Desde un punto de vista cristiano,
la cuestión del alma no se puede
tratar solo en términos metafísicos
o psicológicos. Es un misterio
religioso; es decir, hay que
comprenderlo desde la perspectiva de
Dios, que ha querido crear seres
personales ante Él, para compartir
su vida y su amor. Una persona no es
una cosa, destinada a subsistir,
sino un sujeto destinado a compartir
la intimidad de las tres Personas
divinas. Ese designio, conocido por
la fe, determina lo que es la
persona humana, por encima de las
características que puedan
apreciarse en un acercamiento
fenomenológico. Cada persona humana
es un misterio religioso, un nombre
pronunciado por Dios que nunca lo
olvida, un hijo llamado a compartir
la felicidad del Padre.
*JUAN
LUIS LORDA, Antropología Bíblica, Ed.
Palabra, pp. 316-320.
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