Prueba de la inmortalidad del alma (Leonardo Polo)

 

La distinción potencia-acto es aplicada por Aristóteles en los dos términos de la relación: el entender en potencia y el entender en acto; el poder ser entendida de la cosa (la realidad en sí) y el ser entendida en acto. Para que la cosa sea entendida en acto por el acto de entenderla es menester una estrecha vinculación: la nóesis tiene el noema en cuanto que es acto; o como dice Aristóteles: se ve y se tiene lo visto; se oye y se tiene lo oído; se entiende y se tiene lo entendido. La nóesis y el noema son simultáneos, a la vez: si hay algo entendido, se ejerce nóesis. Esto ha de tratarse con más detalle en teoría del conocimiento, pero ahora nos sirve para lo siguiente: filosóficamente la inmortalidad del alma, su carácter no efímero, su no sucumbir al tiempo, sólo se puede probar si existe el acto de entender. Si no existe el acto de entender, estamos dormidos o somos como una piedra, y no hay manera de probar nada; como dicen los escolásticos: el alma se conoce por sus actos. Los caracteres del alma se desprenden de sus actos. Uno de los caracteres del alma, el noús, en cuanto que constituyente nuestro, es, precisamente, inmortal. Pero eso no lo demostramos a no ser en los actos cognoscitivos que se ejercen. La prueba filosófica de la inmortalidad del alma es la misma noción de teoría.

 

Si el hombre ejerce actos que muestran características que excluyen la materia y no pueden proceder de un principio material, entonces podemos atribuir ese mismo carácter a su principio potencial: si los actos son inmateriales, el principio, su facultad, también lo será. La inmortalidad del alma se prueba por las características de los actos y los objetos intelectuales.

Éste es el procedimiento clásico de mostrar la inmortalidad del alma. En principio existe lo estable; si existe lo estable y en nosotros algo se corresponde con lo estable, entonces en nosotros hay algo inmortal, o que no sucumbe al tiempo. Si formulamos las características del acto teórico y podemos verificarlas de tal manera que la dificultad que entraña para la filosofía la separación de la inseidad es vencida, obtenemos un argumento para sostener que en el hombre hay algo inmortal, principio de los actos cuyos noemas son netamente intemporales.

 

Lo importante, por tanto, en este contexto, son las características de lo inteligido que permiten concluir que en nosotros algo es inmortal. Se engloban en una noción acuñada por los filósofos: la de «universal». Nuestro conocimiento teórico es universal y esto se manifiesta en lo inteligido: conocemos objetos universales. Para que sea posible poseer objetos universales es necesario estar por encima de lo que sucumbe al tiempo; eso es, justamente, lo inmaterial.

 

Decir que nuestra alma es inmortal equivale a advertir que, aunque se una al cuerpo, de suyo es inmaterial. Lo inmaterial se muestra en lo que conocemos, en tanto que lo conocemos, si caemos en la cuenta de un rasgo llamado «universalidad». Éste es el planteamiento filosófico de la inmortalidad del alma a partir de los grandes socráticos.

 

¿Qué quiere decir que nuestro conocimiento es universal? No olvidemos que esto hay que tomarlo de los actos y de los objetos, porque el noús dormido ni muestra ni se muestra. ¿Desde dónde podemos sentar la inferencia que termina en el alma? Desde la universalidad. Vamos a detectar, por decirlo de algún modo, la universalidad de nuestro conocimiento.

Aunque parezca extraño, la universalidad se muestra en la actividad productiva del hombre. Con nuestra actividad práctica construimos medios; la razón de medio es universal. Solamente hay medios en la medida en que son universales; si el medio no fuera universal, no se entendería como medio, y no se produciría ni se sabría utilizar. Es una cosa extraña a primera vista y, sin embargo, obvia, si recordamos el planteamiento sistémico propuesto para la práctica humana (sistémico equivale a epagógico). La teoría preside la práctica.

 

Fijémonos en un martillo: o el martillo se entiende de modo universal, o no se entiende el usarlo (fuera del cual no existe como martillo). Si lo entendiéramos como algo que sirve en particular para clavar un único clavo, no lo entenderíamos como instrumento. Entendemos que el martillo no sirve para clavar sólo un clavo, o este clavo y nada más, sino para clavar clavos indefinidamente: el martillo no se limita a una acción concreta, a ser usado una vez y nada mas, sino que es universalmente en su uso: siempre es martillo. Naturalmente, el instrumento se puede romper, pero el modelo en orden al cual lo construimos y lo usamos es universal; si no, sería imposible la noción de medio. La universalidad se ha de advertir, antes que nada, en los medios. En este sentido, no es una noción etérea o sólo al alcance de los raros filósofos. Sin teoría no hay práctica.

Una mesa no es esta mesa, sino cualquier mesa. Una mesa no sirve para utilizarla una vez, sino siempre. En nuestra mente, en cuanto noema, los medios, o son captados como universales o no se captan como medios. Un automóvil es cualquier automóvil; no se emplea solamente para un viaje, sino para muchos. Un billete de banco no es para una sola vez, sino que «billetea» constantemente; la peseta va de mano en mano y siempre es dinero. Los medios tienen ese carácter de «siempre». Otra cosa es que se cambie de medio, pero ese medio es siempre el medio que es, tiene una consistencia interna según la cual es el medio que es o no es ninguno.

 

En el ejemplo del chimpancé y el fuego, quedó claro que el chimpancé no tenía la idea universal de «medio para apagar el fuego»; en cambio el hombre puede captar el agua como universal, para apagar fuegos. ¿Qué fuego? No uno solo, sino muchos. Sin un núcleo de perennidad, de invariancia, el medio no tiene sentido. Si nuestra comprensión del medio variara constantemente cuando recurrimos a varios (no sólo el agua sirve para apagar fuegos ni para todos), no le entenderíamos como medio. Si no tenemos la idea de martillo, no sabemos usar el martillo.

 

La primera mostración de la universalidad, la más clara, la más obvia, es la razón universal de medio. Los medios son universales aunque las cosas que «son» medios sean singulares: este martillo es éste y no otro, pero sin la comprensión, sin la idea de martillo, no sabemos que «esto» es un martillo. Nuestro espíritu versa sobre el martillo entendiéndolo en universal ; si no, tampoco entiende que esta cosa particular es utilizable como martillo.

También podría expresarse esto diciendo que el martillo, ante todo, es la taleidad del martillo; el martillo es tal como es, de manera que esa taleidad es siempre la misma. Aunque las cosas-martillo sean variadas, estén hechas de madera o de hierro o de plata, la idea de martillo es universal.

 

La cuestión de lo universal puede estudiarse en directo, pero la demostración de la inmortalidad del alma en atención a lo universal hay que buscarla, ante todo, en la razón de medio.

 

 

Otro modo de caer en la cuenta del despegarse de lo particular y material es la negación. El carácter universal de la negación es más amplio que el de la idea de instrumento. Para negar es menester mantener nuestras ideas separadas de cosas concretas, porque la negación se hace siempre en general: negar es estar ante algo suprimido. Con el no estamos eliminando teóricamente todo lo que un algo tenga de real particular, y nos mantenemos de un modo constante en esa eliminación.

«Un perro no es un caballo». En la realidad, un perro es un perro y un caballo es un caballo. Pensar que un perro no es un caballo requiere mantenerse en esa especial ausencia que es la presencia del no. Pero es evidente que esa ausencia lo es de toda materialidad: la negación es inmaterial porque es respectiva a lo particular. Dicho de otro modo, lo negativo es lo general comparado formalmente con lo particular: se niega separando lo general, destacándolo, y si no, no se niega (teóricamente). Los medievales hablaban de un tercer grado de abstracción negativo en el cual colocaban la lógica. Es otra manera de referirse al asunto: es patente que un animal no se mantiene en la idea de negar ni desarrolla la lógica formal, porque no destaca lo general respecto de lo particular.

 

Tomás de Aquino subraya la importancia de la negación en la Summa contra gentes (la obra que dirige a los filósofos musulmanes y judíos) en orden a la inmortalidad del alma. Si el acto de entender no fuera independiente de toda temporalidad, no podríamos pensar lo negativo, que está enteramente separado del tiempo, pues ni siquiera es. ¿Cómo es posible pensar lo que no es? Sólo si hay en mí algo intemporal.

 

Desde aquí quizá sea menos difícil entender por qué Hegel acude a la negación para construir su filosofía del espíritu. Hegel exagera la importancia de la negación, la exalta en todos los sentidos, al atribuirle una fuerza que aniquila el mundo. No es ésta la función de la negación en general, porque lo negativo no se puede mantener en virtud de lo negativo.

 

 

Otra característica de nuestro conocimiento intelectual, a la que también acude Tomás de Aquino para mostrar la inmortalidad del alma, es la reflexión. Nuestro conocimiento intelectual es reflexivo, pero solamente lo inmaterial es reflexivo. Prescindiendo de cómo entendamos la reflexión, que es un asunto de teoría del conocimiento, es patente que pensamos que pensamos, y que ello constituye una diferencia respecto de la materia superior incluso a la negación.

Cogito me cogitare, como dice Descartes: pienso que pienso; eso no es material. En la reflexión, el acto de pensar versa sobre el acto de pensar (cómo sea esto es otra cuestión, si bien en todo caso es intelectual, no material).

No solamente los noemas son inmateriales; también la nóesis es inmaterial, y eso se nota en la reflexión: ninguna cosa material se vuelve sobre sí misma(redit in se ipsa) de manera que siga siendo en ese volverse. Cuando el pensamiento vuelve sobre el pensamiento es más pensamiento que nunca. La reflexión se parece a la negación. En mis primeros libros destaqué la relación entre ambas; pero prescindiendo en detalle de qué actos intelectuales entran en juego en la reflexión, es evidente que, cualquiera que, sean, eso es completamente inmaterial.

 

La reflexión también es universal, o bien es imposible que sea particular, sino que «pienso que pienso en cualquier caso», como dice Kant; o pienso en general, o no pienso. Esto, según Kant, es algo menos comprometedor que el cogito-sum cartesiano, que tiene una problematicidad peculiar; sin entrar en ella, es claro que la versión del pensar sobre el pensar, cualquiera que sea el modo, más o menos lúcido, de formularla, muestra la inmaterialidad del pensamiento, su incompatibilidad con la existencia empírica.

 

Hay otros tipos de universalidad a los que también se apela y que, a mi modo de ver, son algo triviales: por ejemplo, se dice que si pienso un triángulo pienso cualquier triángulo y no éste o el otro (precisar este asunto requiere un estudio detallado de la imaginación). En todo caso el rasgo de la universalidad es característico de nuestras ideas, y no de nuestro conocimiento sensible. Advertir que nuestro conocimiento es universal, o negativo, o reflexivo, etc., son distintas maneras de mostrar la inmaterialidad del pensamiento. Por consiguiente, o en nosotros hay algo constitutivamente inmaterial, o no podríamos ejercer estos actos.

 

En principio, el hombre es capaz de pensarlo todo. Aristóteles lo dice así: psyche pos panta, el alma en cierto modo lo es todo. Ese modo es el conocer intelectual. Hay algo real en nosotros que responde por él, y que tiene que ser inmortal.

 

 

También el hombre es mortal: es un hecho que muchos hombres murieron. La muerte del hombre es un asunto complicado: cuando se muere un animal, se muere todo, pero en el hombre no ocurre así. Es evidente que la muerte no nos importaría en cuanto que tal, o sólo como término de la vida en el tiempo, si muriéramos del todo, como un animal. El hombre siente la muerte como un desgarramiento, como una ruptura de su ser entero, porque en la muerte algo sucumbe y algo no, ese algo que no se extingue queda sin cuerpo. Tomás de Aquino advierte que al alma no le viene bien quedarse sola; eso sugiere otro asunto: la resurrección de la carne. Si en el hombre algo es inmortal, ese algo inmortal es incompleto sin lo mortal; por tanto, lo mortal tendrá que hacerse inmortal. Decimos que la muerte es un hecho porque no es una negación general. La interpretación de la muerte como negación general de lo particular es platónica: para Platón el alma es una idea en sí. Pero lo que en nosotros responde por el conocer intelectual no puede ser una idea en sí. Tomás de Aquino dice que el alma es una sustancia incompleta.

Es conveniente una pequeña investigación sobre el tema de la muerte, porque la muerte es el contrapunto de nuestra inmortalidad, de lo que en nosotros no muere. La muerte en nosotros no es una extinción total; justa, precisamente, es una escisión. El hombre como tal muere; algo en el hombre no muere: su alma. Pero el alma no es todo el hombre, o el hombre en general, sino una parte. La muerte del hombre es una muerte muy especial.

 

Lo primero que hay que decir acerca de la muerte es que no sabemos qué es exactamente, quizá porque no siendo una idea general, tampoco tiene, digámoslo así, una esencia positiva. La muerte tiene muchas dimensiones; aparece de distintas maneras, bastante diversas; esa misma diversidad de enfoques concuerda con que la muerte carezca de sentido unitario, es decir, con su no comparecer al pensar y ser innegable. La muerte es enigmática.

 

La muerte es el acontecimiento biológico terminal. Desde este primer punto de vista se puede decir: se vive o ya no se vive. Un médico considera la muerte como la interrupción de una vida biológica. El médico dictamina la muerte biológica interpretando una serie de signos: el electroencefalograma plano, ausencia de latido cardíaco, etc. Sin embargo, es evidente que la muerte no es sólo, como hecho, un hecho biológico. Por otra parte, se puede prolongar la vida aunque el sujeto esté sumido en una situación de coma profundo, etc. Este retraso del acontecimiento terminal es indefinido, aunque, ahora, todavía técnicamente no sea posible en todos casos. A la prolongación artificial de la vida hay que añadir la posibilidad de la prolongación de la vida natural con el auxilio de los procedimientos técnicos. Ésta es una primera consideración de la muerte: la interrupción de la vida biológica y la posibilidad de retrasarla indefinidamente. Es patente que se trata de una alternativa y, por tanto, que el enigma de la muerte permanece intacto (una vida prolongada es una generalización, no la inmortalidad. Así considerada, la vida humana se separa del nacer).

 

Esta primera perspectiva, que podría parecer la más realista, sin embargo, no lo es. El cese de la vida biológica no desvela suficientemente el enigma de la muerte del hombre.

 

En segundo lugar podemos decir que la muerte es un acontecimiento social: tiene lugar en sociedad. Eso no quiere decir que un hombre aislado no pueda morirse, pero, normalmente, la muerte tiene lugar en sociedad, y la afecta. Es evidente que la sociedad humana desaparecería si sus miembros se extinguieran. La muerte de un ser humano es una quiebra de la sociedad. Ante esa quiebra, la sociedad tiene un modo de reaccionar, un procedimiento para mantenerse como tal. Hay un modo social de enfrentarse con la muerte que es todo el ceremonial social, la institucionalización de la muerte, que lleva consigo manifestaciones como la veneración de los muertos, el enterrarlos, la fama de los muertos... En la medida en que el nacimiento es social de suyo, también la muerte debe serlo.

 

Uno de los rasgos de la cultura china es el culto a los antepasados. Los muertos siguen perteneciendo a la sociedad; hacerlos suyos es una de las funciones sociales (para Hegel, ello corresponde a la familia). Esto, como digo, está muy extendido, aunque unas sociedades le den mayor importancia que otras. Uno de los problemas más graves que se plantearon en los inicios de la evangelización de China fue que los chinos dispuestos a convertirse al catolicismo se resistían a abandonar el culto a los antepasados, cosa que los misioneros jesuitas no quisieron aceptar. Los misioneros dominicos pensaban, en cambio, que era compatible con el cristianismo porque, en definitiva, el culto a los muertos no es más que una forma de la virtud de la piedad.

 

La virtud de la piedad justifica que un ser humano que haya muerto no caiga en el olvido de los supervivientes, pues las generaciones siguientes no son posibles sin las anteriores; en este sentido tienen una deuda con ellas. El culto y el respeto a los muertos, el que los muertos pervivan de acuerdo con un estatuto social, tiene también que ver con el honor: los méritos sobreviven en forma de fama.

 

Según Hegel, la sociedad civil no es capaz de sostener el recuerdo de los muertos. La institución en la que el muerto pervive es la familia. Si la familia se debilita, el sentido de la supervivencia social de los muertos se debilita también. En cualquier caso, el enfoque sociológico de la muerte pone de relieve su dimensión moral. Sin embargo, la contraposición del enigma de la muerte con la inmortalidad tampoco se aclara desde la perspectiva sociológica.

 

Por eso, Hegel exagera la función de la familia; aunque es evidente que existe (basta con ver lo que pasa el día de difuntos), aunque el muerto no acaba de morir del todo para aquellas dos radicales tendencias humanas cuyas virtudes se llaman piedad y honor, con ello no se agota la contraposición a la inmortalidad. La exageración de Hegel comporta la ignorancia de esta contraposición.

 

 

La muerte se puede enfocar también desde otro punto de vista: no es lo mismo que se muera otro que morirme yo. Es lo que podríamos llamar el sentido subjetivo de la muerte: la muerte del hombre no es exactamente la mía; es mas yo puedo hablar de muertos estando vivo. Tener en cuenta la muerte en tanto que pertenece a mi vida, o en tanto que acontecimiento futuro, es la manera subjetivo-biográfica de considerar la muerte.

 

La muerte no es tan sólo un hecho biológico; también es un acontecimiento social frente al cual la sociedad reacciona e institucionaliza en atención al carácter disgregador de aquélla respecto de la sociedad. Esto tiene que ver con la pena de muerte: ¿la sociedad puede matar? Si la sociedad reacciona ante la muerte echando mano de virtudes de primer orden, ¿qué significa la pena de muerte? ¿Será necesario, para que exista la pena de muerte, que el no haber muerto alguien sea una pura desventaja para la sociedad, en vez de una ventaja? ¿La vindicatio justifica la pena de muerte? Conviene fijarse en que hay también una muerte civil: meter a la gente en la cárcel. Se encarcela a la gente por la misma razón por la que hay pena de muerte: porque la sociedad estima que algunos de sus miembros no lo son en rigor y no deberían ser integrados en el recuerdo, sino eliminados, apartados, echados fuera de la sociedad. La cárcel es un ámbito extrasocial que la sociedad fabrica para colocar en ellas a los miembros que excluye de sí. Esto plantea, a su vez, otro gran tema: qué sentido tiene la cárcel desde dentro, qué significa vivir en ella. La cárcel es un símbolo bastante claro de una existencia postmortem inútil.

 

Pero hay otro sentido de la muerte que aparece cuando se entiende que morirme yo no es lo mismo que morirse otro. La diferencia es enorme, hasta el punto de que cuando se mueren los demás yo asisto a su muerte, pero si yo me muero, la muerte me pasa a mí mismo, no es algo respecto de lo cual yo pueda tomar una actitud vertida hacia fuera; quizá mi muerte es integrable en mi vida, o quizá convenga extrañarla, esperar a que ocurra la interrupción de mi vida. Nótese: la interrupción de mi vida es la interrupción de mi tiempo biográfico, no del tiempo biológico, que no es propiamente mío. ¿Qué hago yo con la muerte? ¿Puedo integrar la muerte antes de que ocurra, aunque sea morir y nada más? Porque morir y nada más será cuando ocurra, no ahora al ocuparme de ello.

 

Es manifiesto que el porte antropológico del asunto de la muerte es bastante complejo. Su sentido biológico no es el sentido social de la muerte, y este último no es el sentido subjetivo-biográfico. Además, la muerte para el que muere no es un hecho social: cada uno se muere solo. Para el que se muere, la muerte es la exclusión de la sociedad misma; aunque la sociedad reaccione, esa reacción es de los vivos. El sentido subjetivo de la muerte no es la muerte misma, la cual no se puede anticipar.

Tampoco es claro qué significa «estar muerto». Un cuerpo muerto no es un hombre muerto, sino un cadáver: el hombre ya murió. Entonces, la muerte ¿es un acontecimiento que se consuma en su propio carácter de acontecimiento? ¿Es así como se contrapone a lo inmortal en el hombre? Desde luego, la vida temporal no se contrapone a lo inmortal. Más bien lo contrapuesto es su término, el cual, por lo mismo, ni se anticipa ni se prolonga. Insisto: un cuerpo muerto no es un hombre. ¿Es un residuo de muerto? No. Estas cuestiones semánticas comportan que la muerte es un enigma del cual nos ocupamos mientras vivimos temporalmente, es decir, mientras que como acontecimiento no ha tenido lugar salvo para otros. Sin tiempo no hay muerte, pero la consideración temporal de la muerte es impropia, eso es un enigma. Es evidente que nos acucia el problema de qué significa la muerte de un ser humano. Los animales no se preocupan de su muerte, ni tienen culto a sus muertos, pero el hombre sí se angustia ante su propia muerte, y se duele por la de los otros. Pero también es evidente que ni angustiarse ni dolerse es morir.

 

La teoría muestra que en el hombre hay algo inmortal. No todo en el hombre muere, sino que en él hay una parte inmaterial. Pero entonces, lo que muere sería lo corpóreo, lo sensible... Es una manera desenfocada de ver el asunto: se muere el hombre, y no sólo su parte sensible, porque esa parte es tan de uno como la inmortal, o como el uno que uno es. Soma-sema decía Platón; este cuerpo es una tumba, la verdadera vida es la liberación del cuerpo. Sin embargo, que el alma sea inmortal no significa que el hombre sea inmortal. Lo mortal es el hombre, salvo que lo reduzcamos a ser alma. Pero el hombre no es sólo alma, ni sólo cuerpo, sino su unión radical. La muerte es la desintegración de esa unidad. No es éste el enfoque platónico de la muerte: muere el cuerpo; el hombre realmente no muere, porque es alma. No es así: el hombre muere puesto que el hombre no es el alma, sino el alma y el cuerpo. No se muere el cuerpo, sino que se muere el hombre. ¿Qué quiere decir un hombre muerto? Esto no es un asunto tétrico, porque corresponde a la teoría hacerse cargo de él (si se omite, la antropología queda incompleta).

 

Insisto en que la muerte biológica y la posibilidad de un mantenimiento de la vida biológica no agota el sentido de la muerte ni el sentido de la vida. Tampoco la pervivencia o el olvido social de los muertos. El asunto no es fácil. Temporalmente enfocado es un enigma. Sólo la teoría es capaz de enfrentarse con él porque sólo ella es intemporal. De entrada hay que decir: es cierto que el alma es inmortal, pero eso no significa que el hombre sea inmortal; son dos cosas distintas. El hombre muere, no el cuerpo, pues un cuerpo muerto no es un cuerpo humano (sino que es devuelto al polvo): lo tétrico reside en ello: en el residuo cadavérico, no en la misma muerte.

 

¿Por qué es mortal el hombre y qué significa para el hombre ser mortal? Aquí está la clave. ¿Por qué esto es una cuestión teórica y no una cosa tan obvia como un acta de defunción? ¿Qué quiere decir que el hombre se muere; por qué se muere?, ¿es que acaso no debería morirse?, ¿qué querría decir no morirse? No significa simplemente mantener la vida biológica, pues la biología no es la vida del hombre. El hombre es mortal y el contrapunto de la muerte es la inmortalidad del alma, porque el hombre no es el alma.

 

La alternativa, digámoslo así, es que el hombre sea inmortal. Si averiguáramos qué querría decir que el hombre es inmortal, quizá, por comparación, aclaremos qué significa hombre mortal. ¿La muerte es la separación del alma y del cuerpo? Sí, pero eso es la muerte del hombre, no la del alma ni la del cuerpo: entonces, ¿qué significa para el hombre ser inmortal?, ¿seguir viviendo in saecula saeculorum aquí, en el tiempo? No. Es preciso advertir que el tema es importante justamente porque la inmortalidad temporal no lo es. Por eso, para averiguar que significa que el hombre es mortal, hay que preguntar que significa hombre inmortal; no alma inmortal, porque, insisto, se muere el hombre, el alma, no. Es un equívoco postular que no me importa morir, porque no soy más que alma. Decía Sócrates: los que por ventura han encontrado la verdadera filosofía ya están muertos. ¿Por qué? Porque contemplan las ideas. Aquí se sostiene otra tesis; la teoría es la prueba de lo inmortal en el hombre, no el hombre inmortal.

 

Ahora bien, si esto es así, la teoría –la filosofía– ha de declarar que la muerte es un tránsito, un paso incompleto o parcial: lo inmortal pasa, pero no es capaz de sumar al tránsito al hombre entero. El tránsito completo exigiría una penetración más intensa del espíritu en el transcurso temporal de la vida humana. La sugerencia de que ello no es taxativamente quimérico es la noción de continuatio naturae que antes se expuso. El carácter simbólico de la cultura marca la medida en que en ella se manifiesta la libertad. Si tal manifestación fuera más penetrante, la existencia temporal se descifraría sin residuo, en una aceptación plena del propio ser en su despliegue.

 _____________________