|
Inmortalidad del alma A. Millán-Puelles
"Este término viene de la palabra anima, empleada en latín para significar lo que de un modo intrínseco vivifica –hace vivir– a un cuerpo. No se trata, por consiguiente, de ninguna entidad extraña o misteriosa..."
En los cuerpos que tienen vida, la respectiva forma sustancial es lo que se conoce con el nombre de alma. Este término viene de la palabra anima, empleada en latín para significar lo que de un modo intrínseco vivifica –hace vivir– a un cuerpo. No se trata, por consiguiente, de ninguna entidad extraña o misteriosa, sino, tan sólo, de la especial forma sustancial que en cada uno de los cuerpos vivos se comporta como el principio radicalmente animador o vivificante de la materia prima que poseen. Por Antonio Millán-Puelles (*)
Es un hecho que el hombre muere. Nuestra vida está afectada por el tiempo en un doble sentido: a) como algo que, precisamente mientras dura, va dejando de ser en cada instante que pasa; b) como algo a lo que le llega, en definitiva, un instante en el que se acaba por completo como vivir material. La experiencia da testimonio de ambas cosas, pero no alcanza a más. El hecho de que el vivir sensitivo y vegetativo dejen realmente de darse en un individuo humano no demuestra que con la muerte se extinga la totalidad de su ser. Para llegar a semejante conclusión haría falta que el hombre se redujese, en su ser esencial, a ese cuerpo que él mismo tiene como suyo en la acepción más íntima y rigurosa de lo considerado como propio. ¿Pero es cierto que el hombre se reduce a ese cuerpo? Un cuerpo humano es, en cada uno de los casos, el que algún hombre tiene como suyo en el más propio e íntimo sentido. Lo que un hombre tiene así como su cuerpo no le es exterior en forma alguna, ni siquiera en el modo de serle lo más cercano. En efecto, para que un cuerpo se encuentre cerca de mí, es enteramente indispensable que, de alguna manera, también yo mismo sea un cuerpo, ya que tan sólo en relación a un ser corpóreo puede otro ser corpóreo estar cerca (o incluso en la situación a la que se da el nombre de contacto). Pero, además, cada hombre se siente y vive a sí mismo como un ser material en el que influyen otros seres materiales y que también actúa sobre algunos de ellos. Mi cuerpo no me protege del calor o del frío que de otros cuerpos le llegan. Ese calor o ese frío no se quedan en él, sino que me afectan a mí (yo los siento realmente), y esto, evidentemente, no sería posible si yo fuese incorpóreo, ni si el cuerpo al que ante todo llamo mío me perteneciera únicamente como el traje que llevo puesto. Y los signos que voy trazando en un papel los trazo, sin duda, yo, aunque sea solamente una parte de mi organismo lo que de un modo inmediato actúa sobre el instrumento que los traza. Esa parte de mi organismo es mía en una acepción irreductiblemente diferente de aquella según la cual ese instrumento es mío. El bolígrafo, la pluma o cualquier otra cosa que yo use para escribir, empleando también mi mano, son puros y simples instrumentos, mientras que, en cambio, mi mano es efectivamente sentida y vivida por mí como una parte integrante de mi ser.
Ahora bien, el hecho de que no sólo un cierto miembro de mi propio organismo, sino también todo éste en su integridad, sea vivido por mí como algo que yo realmente soy, no es una prueba de que todo mi ser consista en él. Por lo pronto, no solamente soy un cuerpo, sino que también sé que lo soy. Este conocimiento que poseo de mi propia índole corpórea es un hecho intelectual, no una noticia sensible. Los sentidos no bastan para que el sujeto que los tiene se represente algo universal –supraindividual– como lo es el ser-cuerpo. El hombre necesita los sentidos para llegar a adquirir esta noción, y no solamente para ella, sino para todas las demás; pero no son los sentidos, sino el entendimiento, la facultad que las capta (véase «Entendimiento»). Y otro tanto sucede con las voliciones, incluidas las que tienen por objeto alguna entidad corpórea. También nuestra potencia volitiva es –como el entendimiento– una facultad espiritual o inorgánica (véase «Voluntad»). Por consiguiente, no sólo tenemos cuerpo, sino también espíritu; y, así como en cierta forma somos realmente el cuerpo que en calidad de nuestro, en la acepción más esencial e íntima, sentimos, así también en cierta forma somos el espíritu que tenemos y por virtud del cual estamos capacitados para todos nuestros actos de entender y para todas las voliciones realizables por nuestra potencia volitiva. (El entendimiento y la voluntad son dos sub-energías o sub-principios del espíritu humano: véase «Voluntad».)
Porque somos también espíritu, sólo podemos ser «en cierta forma» el cuerpo que como íntimo tenemos; y, a la inversa, porque así somos nuestro cuerpo, también únicamente «en cierta forma» podemos ser nuestro espíritu. Y, sin embargo, ningún hombre se constituye a la manera de una pareja de seres. Cada yo humano tiene experiencia de sí como un ser individual, no como una suma o colección, por más que ciertamente reconozca la diversidad de las potencias orgánicas e inorgánicas existentes en él, de tal modo que ha de admitirse en nuestro ser una esencial y fundamental dualidad. ¿Cómo es ello posible, si cada hombre es efectivamente un individuo? ¿Cómo pueden unirse hasta ese punto dos realidades esencialmente distintas, sin que ninguna de ellas se comporte de una manera adjetiva?
La teoría hilemórfica –véase «Hilemorfismo»– es la única que resuelve este problema en la integridad de su sentido (sin anular ni disminuir ninguno de los aspectos que intervienen en él). Como todos los cuerpos, también el del hombre consta de materia prima y forma sustancial, las cuales integran conjuntamente, en cada caso, un ser individual, una unidad esencial y sustancial completa, un solo ser. Ello se explica en virtud de que la materia prima es sólo aquello que todos los individuos corpóreos tienen primaria y radicalmente en común, y porque, a su vez, lo así común no se da nunca aislado, sino unido (en cada individuo corpóreo) con lo esencialmente propio de él. Cada cuerpo es, así, en primer lugar, materia prima determinada o informada por la forma sustancial correspondiente. Por tanto, ésta ha de consistir en un factor esencialmente distinto de la materia prima. De lo contrario, todos los seres corpóreos, al tener en común una materia prima esencialmente idéntica de suyo, habrían de identificarse esencialmente. Así, pues, la forma sustancial o, dicho con otros términos, ese principio o factor primordialmente determinante de la materia prima en cada cuerpo, ha de ser algo a lo que ésta, en cada caso, esté unida de un modo radical o primordial: sólo así puede cada cuerpo ser realmente un verdadero individuo.
En los cuerpos que tienen vida, la respectiva forma sustancial es lo que se conoce con el nombre de alma. Este término viene de la palabra anima, empleada en latín para significar lo que de un modo intrínseco vivifica –hace vivir– a un cuerpo. No se trata, por consiguiente, de ninguna entidad extraña o misteriosa, sino, tan sólo, de la especial forma sustancial que en cada uno de los cuerpos vivos se comporta como el principio radicalmente animador o vivificante de la materia prima que poseen. Y, por su parte, la necesidad de que, en cada uno de estos cuerpos, exista esa especial forma sustancial, se deduce, con plena lógica, de la diferencia entre ellos y los seres corpóreos que no viven. En suma, lo designado con el nombre de alma es la forma sustancial propia de los cuerpos vivientes: lo que de un modo intrínseco y radical hace posible que el vivir se dé en ellos. Y, en consecuencia, la expresión «alma humana» significa la forma sustancial propia del hombre, aquello a lo que la materia prima ha de encontrarse primordialmente unida para que nuestro modo de vivir, aunque coincida en algo con el de los restantes animales, se distinga, no obstante, del que es propio de ellos.
De esto último se desprende, a la vista de todo lo anterior, que el alma humana es espíritu, ya que en éste consiste lo que distingue al hombre de los otros seres materiales, incluso de los que son cuerpos vivientes. Para afirmar otra cosa, sería preciso admitir que, además del espíritu, hay también en el hombre un alma de carácter sensorial, como la de los otros animales, y un alma vegetativa, como la de las plantas, ya que el vivir del hombre no es espiritual únicamente, sino también sensitivo y vegetativo. Y como quiera que lo que se designa con el nombre de alma es, en cada uno de los casos, la forma sustancial que vivifica o anima al cuerpo en el que se da, si el hombre poseyese esas tres almas contaría con tres formas sustanciales y entonces no sería realmente un individuo, sino tres, puesto que toda forma sustancial constituye, en unión con la materia prima, un individuo corpóreo, un cuerpo único, es decir, una unidad sustancial, de índole material, ya que en ella hay materia, pero no susceptible de recibir otras formas que las meramente accidentales.
El espíritu humano es, por tanto, un principio inmaterial de actividad, cuyas operaciones propias –las que sólo a él le pertenecen– consisten en las intelecciones y en las voliciones, pero que, unido a la materia prima existente en el hombre, cumple también la función del más originario principio intrínseco activo de nuestras operaciones sensitivas y de nuestro vivir vegetativo (al que pertenecen la nutrición, el crecimiento y la reproducción, sin excluir tampoco ninguna de las demás operaciones que se dan en los otros cuerpos, ya que el vivir de tipo vegetativo es el de un ser material). De todo ello es capaz el espíritu humano, aunque no por sí solo, sino en tanto que unido a la materia prima, es decir, en cuanto forma sustancial de nuestro cuerpo. Y así el hombre consiste en la unidad sustancial de la materia prima, que en él hay, con el espíritu que originariamente hace posibles nuestras más propias y específicas operaciones. Somos cuerpo y espíritu en sustancial unidad, sin que ello quiera decir que nuestro cuerpo sea espíritu, ni que nuestro espíritu sea cuerpo. El cuerpo propio del hombre es, evidentemente, una realidad material y, por tanto, no cabe, en manera alguna, que consista en espíritu; y éste es una realidad inmaterial y, por ende, no puede consistir en ningún cuerpo, ni siquiera en el cuerpo humano, aunque de él necesita como de un requisito indispensable para poder actuar como un principio de nuestras operaciones de carácter orgánico.
*****
Como acaba de comprobarse, la teoría hilemórfica permite la explicación de la unidad sustancial del ser humano sin negar la irreductible diferencia entre nuestro cuerpo y nuestro espíritu. Tanto esta diferencia como esa unidad sustancial deben ser afirmadas para poder entender a cada hombre como algo que, no consistiendo sólo en cuerpo, ni en espíritu únicamente, es, sin embargo, un efectivo ser individual –un único y mismo ser–, de acuerdo con la manera en que todo yo humano se percibe a sí propio en su correspondiente autoconciencia.
Frente a la antropología derivada de la concepción hilemórfica, las demás interpretaciones del modo humano de ser resultan insuficientes por una de estas dos cosas: o bien por ser un monismo absolutamente incompatible con la esencial diferencia entre el espíritu y el cuerpo que tenemos y que también en cierta forma somos (según ya se explicó), o bien por constituir un dualismo enteramente inconciliable con la unidad sustancial de nuestro ser.
Dentro de las teorías que están en el primer caso hay que distinguir el monismo espiritualista, el materialista y el neutro.
El monismo espiritualista tiene como su principal representante, en la Antigüedad, a Platón y, en la época moderna, por un lado a Descartes y por otro a Berkeley, si bien debe advertirse que Platón y Descartes admiten una efectiva, aunque meramente accidental, unidad entre nuestro cuerpo y nuestro espíritu, cosa que no acepta, en cambio, Berkeley, con lo cual el monismo sustentado por éste es el único puramente espiritualista. Tal como en un denso estudio monográfico, De Platonis doctrina circa animam (Roma, 1932), ha probado Souilhé, el cuerpo humano es, según Platón, respecto al hombre, como el instrumento al artista y como la nave al piloto. El sentido de estas metáforas estriba, indudablemente, en el pensamiento de que el hombre consiste, de una manera exclusiva, en su alma espiritual; pero ya que el artista tiene necesidad del instrumento para realizar su cometido, y como también el piloto se ha de servir de la nave para llevar a cabo su tarea, esas mismas metáforas platónicas conducen lógicamente a tener que pensar que el hombre, para comportarse como hombre, está a su vez sometido a la necesidad de usar su cuerpo. ¿Cómo puede entonces afirmarse una unión pura y simplemente accidental entre el hombre y el cuerpo humano? ¿Cabe admitir que esta unión es necesariamente accidental y sostener, sin embargo, la necesidad de que se dé para que el hombre actúe como hombre? Ciertamente, esa necesidad no es afirmada por el mismo Platón, pero las metáforas que él hace nos conducen a ella; y en cualquier caso, la teoría a la que sirven está en clara contradicción con el hecho innegable de que nos vivimos en cierta forma como cuerpos.
También está en contradicción con ese hecho la antropología de Descartes por sostener que somos «una sustancia cuya esencia y naturaleza entera consiste en el pensamiento y que para existir no necesita de lugar alguno ni depende de ninguna cosa material» (Discurso del Método, IV). Esta teoría de Descartes procede directamente del principio «pienso, luego soy». Si mi ser se hace presente en mi pensar, he de inferir –en ello estriba el razonamiento cartesiano– que yo soy solamente una cosa que piensa. El defecto –o, si se prefiere, el exceso, el abuso– que en esta inferencia hay consiste precisamente en la omisión de la posibilidad de que el sujeto pensante sea un sujeto también corpóreo (aunque no siempre lo piense y aunque no pueda ser su índole de cuerpo lo que le permite pensar). Porque una cosa es que un cuerpo, en cuanto tal, no piense, y otra es que el pensar no pueda darse en un ser espiritual a la vez que corpóreo.
El monismo antropológico de Berkeley (cfr. Three Dialog. betw. Hylas and Philonous) cae de lleno también bajo las objeciones formuladas contra las teorías de Platón y Descartes, aunque, por ser un monismo puramente espiritualista, está libre de las dificultades de la tesis de la unión simplemente accidental entre nuestro cuerpo y nuestro espíritu. En realidad, la antropología de Berkeley no es más que una aplicación del «idealismo acosmístico» del filósofo inglés, para quien todas las cosas materiales se reducen a meras ilusiones (véase «Certeza»).
El monismo materialista, entre cuyos principales defensores se encuentran Gassendi (cfr. Exerc. paradox.) y Hobbes (cfr. Elem. philos., De corp.), supone la reducción de la actividad intelectual a las operaciones sensitivas. Este reduccionismo es contradictorio de suyo, aunque no lo parezca de una manera inmediata. La tesis según la cual no conocemos otra clase de objetos que los sensorialmente percibidos no es percibido a su vez sensorialmente. Lo que captamos con nuestros sentidos son los signos usados para expresarla, y estos signos no son lo significado por ellos. En general, todas las teorías materialistas adolecen de un dogmatismo tan vehemente como ingenuo y sin fundamento, y en verdad no cabe sostenerlo si se reflexiona sobre él.
Por su parte, el monismo neutro sostiene que el ser humano no es ni espiritual ni material, sino una tercera cosa, una cierta sustancia indiferenciada en sí misma y de la que el espíritu y el cuerpo son aspectos –fenómenos– parciales o relativos. En ello estriba la tesis fundamental del pensamiento antropológico de Bertrand Russell, aunque su origen se encuentra en Spinoza, para quien sólo existe una sustancia, aquella en la que realmente Dios consiste, de tal modo y manera que lo espiritual y lo corpóreo son únicamente perspectivas de esa sustancia ultraespiritual y ultracorpórea. La teología de Spinoza constituye, evidentemente, un panteísmo, cuya crítica no corresponde a este lugar. Ello no obstante, para los efectos que aquí importan, es suficiente advertir la imposibilidad de esa sustancia neutra, no solamente en el caso de Dios, ni tampoco únicamente en el del hombre, sino en general o en absoluto, porque todo lo que en sí mismo no es corpóreo es de suyo un ser inmaterial, y no cabe término medio entre éste y lo material.
A las diversas clases de monismo hasta aquí consideradas debe añadirse otra, surgida como una peculiar derivación del pensamiento antropológico de Descartes y que ofrece, a su vez, varias inflexiones. Todas ellas mantienen que no hay, propiamente hablando, unión alguna, ni siquiera la meramente accidental, entre nuestro cuerpo y nuestro espíritu, sino tan sólo una «correspondencia» de las operaciones respectivas. La base de esta doctrina consiste, por un lado, en la concepción del cuerpo y del espíritu humanos como sustancias completas (según lógicamente se desprende de la teoría cartesiana que considera al hombre como un ser cuya índole estriba sólo en ser-pensante) y, por otro lado, en la imposibilidad de una influencia recíproca entre estas sustancias. Así, para Malebranche (cfr. Entr. sur la Métaphys., t. 13), la correspondencia o armonía entre las operaciones que atribuimos al cuerpo y las que vinculamos al espíritu se debe, en definitiva, a que Dios la quiere y la produce, de tal suerte, que El es, en realidad, la única sustancia operativa, y ello, a su vez, de tal modo, que con «ocasión» de cada uno de los acontecimientos que provoca en el cuerpo del hombre, hace que se dé en el alma espiritual de éste lo que en ella se nos presenta como coordinado con aquél. Para Leibniz (cfr. Systéme nouveau ... ), en cambio, se trata de una «armonía preestablecida» por Dios, no en cada caso, sino de una manera universal, es decir, de una vez por todas.
La primera de las dos partes de la argumentación en la que Leibniz y Malebranche se apoyan –a saber, la tesis según la cual nuestro cuerpo y nuestro espíritu son sustancias completas– resulta contradictoria con el hecho de la unidad individual de cada hombre, atestiguada por la autoconciencia. Y en lo concerniente a la segunda parte de la argumentación –la imposibilidad de la influencia del cuerpo sobre el espíritu y del espíritu sobre el cuerpo– procede hacer una distinción imprescindible. El influjo del cuerpo en el espíritu es imposible como actuación directa o inmediata y en la forma como el agente determina un efecto en el paciente. Las razones con las que esto se demuestra son detenidamente examinadas en el estudio de la relación entre la voluntad y el apetito sensible (véase «Voluntad»). Por el contrario, la influencia del espíritu en el cuerpo es posible porque éste se constituye como resultado de que en el hombre la materia prima queda actualizada por esa especial forma sustancial en la que el espíritu consiste, sin que se pueda, en cambio, sostener que, en cuanto unido a la materia prima, nuestro espíritu quede también determinado por ésta, dado que el modo en que la materia prima se comporta es enteramente pasivo. Toda la actividad intrínsecamente atribuible al compuesto hilemórfico resulta de su forma sustancial (véase «Hilemorfismo»).
Por lo demás, las actividades corpóreas imperadas por la potencia volitiva son otras tantas pruebas del influjo que en nuestro cuerpo ejerce efectivamente nuestro espíritu (véanse «Voluntad» y «Libertad», sobre todo los puntos concernientes a la distinción entre las actividades imperadas y las elícitas). Sin embargo, nada de ello se opone a que las operaciones del espíritu humano estén condicionadas, de una manera extrínseca e indirecta, por nuestro propio cuerpo, según cabe efectivamente comprobar al estudiar la génesis del conocimiento intelectivo en el caso del hombre. La mediación de nuestro organismo físico en nuestra actividad intelectiva no consiste precisamente en que éste actúe sobre el entendimiento, sino en que los objetos sensorialmente captados son un material indispensable para que se dé la intelección, de tal modo, por consiguiente, que nuestro entendimiento no funciona si nuestros sentidos –que son potencias orgánicas– no le brindan ese material (véase «Entendimiento»). Y, finalmente, como todas las voliciones requieren la actividad de la facultad de entender, también hay que admitir la mediación extrínseca e indirecta de las voliciones humanas por lo que hace de requisito imprescindible para el conocimiento intelectivo, es decir, el conocimiento sensorial y, en consecuencia, el cuerpo, ya que éste, a su vez, es necesario para el funcionamiento de nuestras potencias sensoriales.
La teoría del «paralelismo psico-físico», que tiene en D. Hartley su más destacado promotor (cfr. Observation on man, his frame, his duty and his expectations, Londres, 1741), guarda una evidente semejanza con la que afirma la correspondencia entre los hechos corpóreos y los espirituales. Correspondencia y paralelismo son, sin duda, nociones equivalentes. Hay, sin embargo, una importante –esencial– diferencia entre las dos teorías. La teoría que mantiene la correspondencia lo hace sobre la base de admitir que el espíritu y el cuerpo son sustancias, mientras que la teoría del paralelismo psicofísico no admite nada sustancial en nuestro ser. Tanto los hechos psíquicos como los hechos físicos se dan, según esta concepción, sin ningún género de sujeto o de sustrato al que hubiera que referirlos. Todos quedan interpretados como acontecimientos que no dependen, en ningún sentido, de nada distinto de ellos. La ventaja que, en comparación con las teorías de Malebranche y de Leibniz, tiene, sin duda, esta hipótesis, es que, por no admitir dos sustancias completas en el hombre, tampoco hace, en principio, imposible la unidad sustancial de nuestro ser. Mas como quiera que el paralelismo psicofísico, además de negar que en el hombre existan dos sustancias, también rechaza que el hombre sea sustancia alguna, nos ofrece dos series de fenómenos paralelos que han de pensarse como desprovistos de la radical unidad que, en cambio, se hace indispensable atribuirles si se considera a esos fenómenos como hechos pertenecientes a un mismo ser sustantivo. Por consiguiente, todos esos fenómenos han de ser acontecimientos que realmente no le acontecen a ninguna entidad, hechos sin ningún vínculo con algo en lo que se den y a lo cual pertenezcan como a cada sujeto pertenecen sus propias actividades (y no solamente ellas, sino todo cuanto le ocurre a ese mismo sujeto). Así, pues, la teoría del paralelismo psicofísico se opone a la unidad del ser humano, suplantándola por dos series de fenómenos cuya atribución a un mismo ser carece de toda base.
*****
Consideremos ahora en qué consiste la muerte, a la luz de la antropología fundamentada en la concepción hilemórfica. Según esta concepción, la forma sustancial determinante de la materia prima que hay en nuestro ser es precisamente lo que hace que nuestro cuerpo sea humano. La experiencia da testimonio de que llega un momento en el cual éste pierde sus actividades sensitivas y también las vegetativas. Pues bien, si la forma sustancial del cuerpo humano no fuese sino el principio de esas actividades, la muerte consistiría, indudablemente, en la extinción de la forma sustancial de nuestro ser, pues no cabe que éste permanezca sin que el cuerpo que la posee no esté viviendo. Pero la forma sustancial del cuerpo humano es algo más que un principio de nuestra conducta sensitiva y vegetativa. Ya hemos aclarado anteriormente que el más radical de los principios intrínsecos activos de esos modos de vida es, en el hombre, el espíritu o, dicho de otra manera, el alma humana en cuanto espiritual, en el sentido de inmaterial o inorgánica, aunque valiéndose de nuestro propio cuerpo. Y también se ha mostrado antes que no es nuestro espíritu lo que se comporta de una manera pasiva respecto de nuestro cuerpo, sino que es nuestro cuerpo lo que de un modo pasivo se comporta respecto de nuestro espíritu. En consecuencia, éste no ha de estar unido a nuestro cuerpo nada más que para que se lleven a cabo las operaciones peculiares de la vida vegetativa y sensitiva, las cuales no son las propias del espíritu humano, aunque dependan de él. Es nuestro cuerpo lo que tiene necesidad de nuestro espíritu para poder vivir con esos únicos modos o maneras de vida que en un cuerpo se pueden dar. Pero en el espíritu se da, como algo que sólo a él le pertenece, otra forma de vida: la existente en las operaciones peculiares del entendimiento y de la voluntad.
Ciertamente, es indispensable que el espíritu anime a la materia para que el hombre exista y, por tanto, para que éste realice las actividades de sus potencias intelectiva y volitiva. Mas de aquí no se sigue que estas actividades no pueda realizarlas el espíritu nada más que en cuanto unido a la materia. Lo único que se infiere es que no puede cumplirlas tal como las lleva a cabo cuando, existiendo en el hombre, su actividad está condicionada, de una manera extrínseca e indirecta, por un organismo físico. Ese carácter extrínseco e indirecto del condicionamiento material de nuestros actos espirituales sólo puede deberse a que la unión del espíritu con la materia, aunque es enteramente imprescindible para la existencia y la actividad del hombre, no constituye, sin embargo, un requisito para la existencia del espíritu ni para que éste ejecute sus propias operaciones. Porque a un espíritu no unido con la materia no le, falta nada esencial. La materia no es ninguna parte física de él, ni tampoco ninguno de sus aspectos. El espíritu no es materia en modo alguno, aunque puede informarla o animarla y aunque ello resulte necesario para el ser y el obrar del hombre.
De esta suerte, no por el hecho de que el hombre muera se extingue también su espíritu. La muerte es la corrupción del cuerpo humano, pero el espíritu no puede corromperse, porque no tiene partes. Podría, no obstante, extinguirse si de un modo esencial dependiese del cuerpo, es decir, si tuviese necesidad de la materia para ser lo que es. Pero no se encuentra en ese caso, por no ser material. Incluso cuando está unido a la materia –que es, ni más ni menos, lo que ocurre en el caso del hombre–, el espíritu sigue siendo inmaterial. Y no cabe que en el hombre esté bajo el «influjo» –si esta palabra se toma en su acepción más estricta– de la materia, a la cual anima o vivifica. En tanto que forma sustancial y como ya se ha explicado, el espíritu se comporta, respecto de la materia, de una manera activa, no de un modo pasivo. Así, pues, para hablar de un influjo de la materia en el espíritu, se ha de dar a la voz «influjo» la exclusiva acepción de un puro y simple condicionamiento que, como ya se ha aclarado, sólo acontece de una manera extrínseca e indirecta, con lo cual queda dicho que ese condicionamiento es necesario tan sólo para que el espíritu funcione en su estado de unión con la materia, sin que a su vez ese estado haya de ser en él una necesidad inseparable de su índole misma. En consecuencia, la separación del espíritu respecto del cuerpo humano es la muerte del cuerpo o, dicho más cabalmente, la del hombre. El hombre muere al quedarse sin el espíritu que lo vivificaba o animaba no sólo con un vivir sensitivo y vegetativo, sino también con otro evidentemente superior por su índole inmaterial.
*****
Aunque por. incorruptible es inmortal, el espíritu no pervive por sí solo. Sin el concurso de Dios, ningún ente finito permanece en el ser (véase «Concurso»). Por consiguiente, aunque la muerte del hombre no implica en manera alguna la extinción del espíritu, tampoco puede éste permanecer en el ser en virtud de una cierta inercia existencial, de tal modo que el seguir siendo no lo debiese a Dios. Aun en el caso de que pudiera haber esa especie de inercia, el espíritu la tendría como algo que Dios le habría conferido al implantarle en el ser, con lo cual, en definitiva, se la debería a Dios y no a sí mismo. En ningún caso puede ser la pervivencia del espíritu algo impuesto por éste, como una necesidad, al ser de Dios. Sin embargo, Dios no pierde su Libertad, antes por el contrario, es coherente con ella al hacer que perviva un ser al que El ha dotado de una necesidad natural de seguir siendo. (Esta necesidad es natural en el doble sentido de no oponerse a la índole propia del espíritu y de que éste la tiene como algo de suyo inseparable de la naturaleza que Dios ha querido conferirle.)
La inmortalidad de nuestro espíritu puede plantearnos el problema de cómo cabe que, a pesar de ella, el hombre sea una unidad sustancial. ¿No se habrá de afirmar, por el contrario, que la unión de nuestra materia y nuestro espíritu es exclusivamente accidental? Si de esta suerte se pretende decir que al espíritu no le hace ninguna falta el estar unido a la materia, la afirmación de esa unidad accidental es perfectamente legítima. Pero entonces, ¿cómo puede el espíritu unirse sustancialmente a la materia?
El único modo en el que cabe que el espíritu esté unido a la materia es que se comporte como la forma sustancial del cuerpo humano. Ello puede ocurrir sin que el espíritu pierda su índole inmaterial. Por tanto, el espíritu existente en el hombre no agota todo su ser en actuar de ese modo. Se trata, sencillamente, de que también puede actuar así. No tiene necesidad de unirse sustancialmente a la materia, pero puede encontrarse en esa efectiva situación. Y cuando ésta se da, nuestro espíritu se comporta como sustancia incompleta respecto del ser específico del hombre (ratione speciei), aunque es, sin embargo, una sustancia completa en el sentido de no carecer de nada necesario para poder subsistir (ratione subsistentiae).
A esto debe añadirse que el espíritu humano surge sin depender de la materia, ya que de suyo no es ningún ser material. Por tanto, la aparición de todo espíritu humano es un efecto del Poder Creador de Dios. Sólo Dios puede producir una sustancia sin tener que valerse para ello de ninguna materia. Y si el hombre es también efecto de unos seres humanos –sus padres–, ello se explica por la diferencia entre el «hombre» y su «espíritu». ***** La resurrección del cuerpo humano es uno de los dogmas de la fe cristiana. El saber filosófico no tiene capacidad para dar una prueba de este dogma de fe, pero puede, no obstante, demostrar que la resurrección de nuestro cuerpo no es ningún imposible. En efecto, por una parte, esa resurrección no contradice a la índole propia del espíritu y, por otro lado, tampoco es contradictoria con la Omnipotencia divina. (*) En Léxico Filosófico, ed. Rialp, Madrid.
|
